acelaşi potir

„- Ei bine, mi se pare că acum, mai mult ca niciodată, ştiinţa se pune de acord cu Scripturile. De aceea toată lumea este acum catolică.
- Ce vreţi să spuneţi prin catolică?
- Da, toată lumea este catolică.
- Şi musulmanii?
- Fiţi serios, musulmanii sunt catolici.
- Şi evreii?
- Evreii încă mai abitir.“
(Din La voie lactée, film de Luis Buñuel)

Au trecut mai bine de două luni de când ÎPS Nicolae Corneanu s-a împărtăşit într-o biserică catolică, timp în care, aşa cum ne-a obişnuit, Sfântul Sinod al BOR a lăsat lucrurile să meargă înainte, fără a da vreo explicaţie sau a expune un punct de vedere clar asupra acestui eveniment care a stârnit atâtea controverse. Singurul sinodal care a vorbit a fost şi singurul care a criticat fapta mitropolitului Banatului: ÎPS Bartolomeu Anania, cel ce şi-a pus în lumină calităţile de literat prin, de-acum, celebra frază: Unirea cu catolicii nu poate fi anticipată emblematic prin exhibiţionismul unui mitropolit ortodox, care, la adânci bătrâneţi, a ajuns să creadă că Euharistia este egală, primăvara, cu borşul de urzici.
Cercurile anti-ecumenice de la noi au cerut capul ÎPS Nicolae, invocând unele canoane privind comuniunea cu ereticii:

♦ Canonul 45 Ap. Episcopul sau presbiterul sau diaconul, dacă numai s-a rugat împreună cu ereticii, să se afurisească; iar dacă le-a permis să săvârşească ceva ca clerici, să se caterisească. [Prevederi mai drastice faţă de apropierea de iudaism: Canonul 64 Ap. Dacă vreun cleric ar intra în sinagogă spre a se ruga, să se şi caterisească şi să se şi afurisească.]
♦ Canonul 46 Ap. Poruncim să se caterisească episcopul sau presbiterul care a primit botezul ori jertfa ereticilor. Căci, ce fel de împărtăşire are Hristos cu Veliar? Sau ce parte are credinciosul cu necredinciosul?

În baza acestor canoane, mitropolitul Nicolae ar fi trebuit să fie mirean în acest moment. Există însă o argumentaţie destul de puternică şi în favoarea sa şi aceasta poate pleca de la aşa-zisul Acord de la Balamand, care este mai mult decât o simplă fiţuică, este expresia unei realităţi destul de vii.
Iată o confirmare. Anul trecut, pe Naţional TV (parcă era despre cazul Daniel Corogeanu, călugărul exorcist învinovăţit de crimă), părintele Adrian Gabor, profesor la Bucureşti, s-a enervat nu mai ştiu de ce, şi a zis: De unde până unde Biserica Catolică este biserică eretică? Este biserică-soră, nu biserică eretică! Or, se pare că aici e chestiunea fundamentală. O „biserică-soră“ nu mai e eretică.
În Acordul de la Balamand (document recunoscut de romano-catolici şi de ortodocşi) se foloseşte aceeaşi sintagmă ambiguă: biserică-soră, biserici-surori. Într-un fel, sintagma joacă rolul de amortizor al unui şoc. Pentru că noi ştim că Biserica este una, sfântă, sobornicească şi apostolească. Aşadar, cum putem spune că Trupul mistic lui Hristos e format din două surori? În ce sens? Surori siameze? Hristos are două mirese? Unde e, deci, unitatea bisericii? Şi sobornicitatea sau catolicitatea ei, atribut care nu permite împărţirea Bisericii în două părţi şi a cărui decodare dogmatică spune că Biserica, oriunde este, este în întregul ei?
Acordul de la Balamand sugerează răspunsul: este recunoscut faptul că ceea ce Hristos a încredinţat Bisericii sale - profesiunea de credinţă apostolică, participarea la aceleaşi Taine şi mai ales aceeaşi preoţie celebrând aceeaşi jertfă a lui Hristos, succesiunea apostolică a episcopilor - nu pot fi considerate proprietatea exclusivă a uneia dintre bisericile noastre. În acest context, este clar că rebotezarea trebuie evitată (§13).
Biserica a mai recunoscut şi în trecut botezuri ale unor eretici. Canonul VII al Sinodului II ecumenic, de exemplu, zice că arienii, macedonienii, sabatinienii, novaţienii, catarii trebuie primiţi în sânul Bisericii fără botez; totuşi, exista o condiţie a îmbisericirii lor: cea a unei mărturisiri scrise şi verbale a lepădării lor de erezie. Însă în acest caz se admite că sunt comune profesiunea de credinţă apostolică, participarea la aceleaşi Taine şi mai ales aceeaşi preoţie celebrând aceeaşi jertfă a lui Hristos, succesiunea apostolică a episcopilor, iar lucrul acesta este aprobat mai pe faţă, mai într-ascuns, de ierarhii Bisericii.
Hai să fim clari şi să spunem lucrurilor pe nume. Conceptul de biserică-soră nu acoperă nici o realitate ecleziologică, este un termen pur diplomatic prin care ni se transmite voalat că Bisericile ortodoxă şi catolică sunt de fapt una şi aceeaşi Biserică. Nu mă întrebaţi unde s-au dus şi unde se vor duce filioque (o dogmă pe punctul de a dispărea pe vecie), purgatoriul, infailibilitatea papală etc. Este un botez, este un Domn şi lucrurile se aranjează să fie şi o singură credinţă.
De altminteri, oarecari diferenţe doctrinare şi liturgice între Răsărit şi Apus au existat şi în primul mileniu şi, cu toate acestea, Biserica era una. Ba chiar şi după Schismă, credincioşii, clerici şi laici, au fost convinşi de o anumită unitate, dovada fiind participarea comună la cruciade sau la luptele anti-otomane. Iar acum s-a ajuns să se vorbească despre aceeaşi preoţie celebrând aceeaşi jertfă a lui Hristos, ce vreţi mai mult?
Toată zarva cu privire la împărtăşirea cu catolicii a ÎPS Nicolae nu mai are, de fapt, nici un obiect. Împărtăşindu-se la greco-catolici, mitropolitul Corneanu s-a împărtăşit în propria Biserică, mă rog, în Biserica-soră, cum se zice mai politicos. Mai reprobabil şi mai scandalos mi se pare trecutul securist al ÎPS Nicolae, turnător cu chitanţă; dar, ce-i drept, omul şi-a mărturisit vina încă de pe vremea când CNSAS nu era înfiinţat. Singurii care ar trebui să se ambaleze ar fi cel mult greco-catolicii, care nu recunosc documentul de la Balamand, probabil nefiind de acord cu unii termeni de acolo (este repudiată uniaţia, care e chiar piatra unghiulară a acestei biserici); însă şi ei au aceeaşi viziune de ansamblu cu privire la uni(ci)tatea Bisericii.
Din tot acest scandal a ieşit ca un erou ÎPS Bartolomeu Anania. Însă, în momentul semnării documentului de către răposatul Antonie Plămădeală - înalt ofiţer de securitate cu studii la Oxford şi mitropolit al Ardealului -, ÎPS Bartolomeu era deja arhiepiscop al Clujului. ÎPS Bartolomeu nu a denunţat, la acea dată, vreun apostat al Bisericii, nu l-a făcut cu ou şi cu oţet pe Plămădeală, nu a rupt mitropolia în două, ci a preferat să rămână sub papucul administrativ al aşa-zisului trădător, la care nimeni din tabăra anti-ecumenică nu face astăzi referire.

Acordul de la Balamand

Mănăstirea Maicii Domnului, Balamand, Libia, lângă Tripoli. Construită de cistercieni în veacul al XII-lea, intrată în posesia ortodocşilor în sec. al XVII-lea.

Acordul de la Balamand - sau Pacea de la Balamand, sau Documentul de la Balamand - este considerat de ecumenişti drept o piatră de temelie a încetării conflictelor interconfesionale, iar de partea cealaltă (parte pe care se situează şi călugării athoniţi) o victorie a diplomaţiei Vaticanului, o îngenunchere a Bisericilor răsăritene în faţa papistaşilor, o trădare, Pactul cu satana etc. S-ar putea ca documentul să mai existe în româneşte şi traducerea mea să nu fie, aşadar, cea mai bună; dar, în fine, e un document care trebuie cunoscut.

Comisia internaţională mixtă pentru dialog teologic între Biserica Romano-Catolică şi Biserica Ortodoxă, a VII-a sesiune plenară, Facultatea de Teologie Balamand (Liban), 17-24 iunie, 1993: Uniaţia - metoda unirii din trecut - şi căutarea prezentă a deplinei comuniuni.

Introducere
1) La cererea Bisericilor Ortodoxe, progresul normal al dialogului teologic cu Biserica Catolică a fost lăsat deoparte, astfel încât atenţia imediată să fie acordată chestiunii uniaţiei.
2) În ceea ce priveşte metoda care a fost numită uniaţie, s-a spus la Freising (iunie 1990) că „o vom respinge ca metodă în căutarea unităţii, deoarece este contrară tradiţiei comune a Bisericilor noastre“.
3) Referitor la Bisericile Greco-Catolice, este clar că ele, ca parte a comuniunii catolice, au dreptul de a exista şi de a acţiona pentru a răspunde nevoilor spirituale ale credincioşilor.
4) Documentul elaborat la Ariccia de către comitetul mixt de coordonare (iunie 1991) si încheiat la Balamand (iunie 1993) prevede ceea ce este în prezent metoda noastră de căutare a deplinei comuniuni, dând astfel motivaţia excluderii uniaţiei ca metodă.
5) Documentul de faţă este compus din două părţi:
(i) Principii ecleziologice
(ii) Reguli practice

Principii ecleziologice

6) Despărţirea dintre Bisericile de Răsărit şi de Apus nu a potolit niciodată dorinţa de unitate voită de Hristos. Mai mult, această situaţie - contrară naturii Bisericii - a fost pentru mulţi, adeseori, prilej pentru a deveni mai profund conştienţi de necesitatea realizării acestei unităţi, spre a fi credincioşi poruncii Domnului.
7) De-a lungul secolelor s-au făcut diverse încercări de a restabili unitatea. Ele au căutat să atingă acest scop prin diferite modalităţi, uneori sinodale, în funcţie de contextul politic, istoric, teologic şi spiritual al fiecărei perioade. Din păcate, nici unul dintre aceste eforturi n-a reuşit să restabilească deplina comuniune dintre Biserica de Apus şi Biserica de Răsărit, iar uneori [aceste eforturi] au făcut ca opoziţiile să devină chiar mai acute.
8) În cursul ultimelor patru secole, în diverse părţi ale Răsăritului, au fost luate iniţiative în interiorul anumitor biserici, împingându-le prin elemente din afară să restaureze comuniunea dintre Biserica de Răsărit şi Biserica de Apus. Aceste iniţiative au dus la unirea anumitor comunităţi cu Scaunul Romei şi au adus cu ele, pe cale de consecinţă, ruperea comuniunii cu Bisericile-mame din Răsărit. Acest lucru nu a avut loc fără interferenţa intereselor extra-ecleziale. În acest fel au luat naştere Bisericile Greco-Catolice. Şi astfel s-a creat o situaţie care a devenit sursă de conflicte şi de suferinţă, mai ales pentru ortodocşi, dar şi pentru catolici.
9) Oricare ar fi fost intenţia şi autenticitatea dorinţei de a fi credincios poruncii lui Hristos: ca toţi să fie una, exprimate în aceste uniri parţiale cu Scaunul Romei, trebuie să recunoaştem că restabilirea unităţii dintre Biserica de Răsărit şi Biserica de Apus nu a fost atinsă şi că despărţirea rămâne, cu gustul amar al acestor încercări.
10) Situaţia astfel creată a dus de fapt la tensiuni şi opoziţii. Progresiv, în deceniile care au urmat acestor uniuni, activitatea misionară a tins să includă, printre priorităţile sale, efortul de a converti alţi creştini, individual sau în grupuri, pe care „să-i aducă înapoi“ în sânul propriei biserici. Pentru a legitima această tendinţă, o sursă de prozelitism, Biserica Catolică a dezvoltat viziunea teologică potrivit căreia s-a prezentat pe sine drept singura căreia i-a fost încredinţată mântuirea. Ca reacţie, Biserica Ortodoxă, la rândul ei, a ajuns să consimtă la aceeaşi viziune, potrivit căreia numai în ea poate fi găsită mântuirea. Pentru a asigura mântuirea „fraţilor schismatici“, s-a întâmplat chiar să se reboteze creştinii şi să se dea uitării anumite cerinţe ale libertăţii religioase a persoanelor şi a actelor lor de credinţă. Această perspectivă a fost una căreia acea perioadă i-a arătat prea puţină sensibilitate.
11) Pe de altă parte, anumite autorităţi civile au depus eforturi pentru a-i aduce pe greco-catolici înapoi la Biserica părinţilor lor. Pentru a atinge acest scop, acestea n-au ezitat, când au avut ocazia, să folosească mijloace inacceptabile.
12) Datorită modului în care catolicii si ortodocşii se consideră, din nou, unii pe ceilalţi faţă de misterul Bisericii şi se descoperă reciproc, din nou, ca Biserici-surori, această formă de „apostolat misionar“, descrisă mai sus, şi care a fost numită uniaţie, nu mai poate fi acceptată, nici ca metodă demnă de urmat, nici ca model al unităţii pe care o caută bisericile noastre.
13) În fapt, mai ales de la conferinţele pan-ortodoxe şi Conciliul Vatican II încoace, redescoperirea şi restituirea valorii de comuniune, cuvenită Bisericii, atât de partea ortodocşilor, cât şi de cea a catolicilor, au modificat radical perspectivele şi astfel de atitudini. De fiecare parte, este recunoscut faptul că ceea ce Hristos a încredinţat Bisericii sale - profesiunea de credinţă apostolică, participarea la aceleaşi Taine şi mai ales aceeaşi preoţie celebrând aceeaşi jertfă a lui Hristos, succesiunea apostolică a episcopilor - nu pot fi considerate proprietatea exclusivă a uneia dintre bisericile noastre. În acest context, este clar că rebotezarea trebuie evitată.
14) În această perspectivă, Bisericile catolice şi Bisericile ortodoxe se recunosc una pe cealaltă ca Biserici-surori, responsabile împreună pentru menţinerea Bisericii lui Dumnezeu în credincioşie faţă de scopul divin, mai ales în ceea ce priveşte unitatea. Potrivit cuvintelor Papei Ioan Paul II, strădania ecumenică a Bisericilor-surori ale Răsăritului şi Apusului, întemeiată pe dialog şi pe rugăciune, este căutarea desăvârşitei şi totalei comuniuni, care nu este nici absorbţie, nici fuziune, ci întâlnire întru adevăr şi dragoste (cf. Slavorum Apostoli, §27).
15) Rămânând garantate libertatea inviolabilă a persoanelor şi obligaţia lor de a urma cerinţelor conştiinţelor lor, nu se pune problema, în căutarea restabilirii unităţii, convertirii oamenilor de la o Biserica la alta, pentru a asigura mântuirea lor. Se pune problema de a împlini împreună voinţa lui Hristos pentru cei ai Săi şi planul lui Dumnezeu pentru Biserica Sa, printr-o căutare comună a unui acord deplin al Bisericilor cu privire la conţinutul credinţei şi implicaţiile sale. Acest efort este purtat în dialogul teologic curent. Documentul de faţă este o etapă necesară în acest dialog.
16) Bisericile greco-catolice, care au dorit să restabilească deplina comuniune cu Scaunul Romei şi au rămas credincioase acestuia, au drepturile şi obligaţiile legate de această comuniune. Principiile care determină atitudinea lor faţă de Bisericile Ortodoxe sunt cele statuate de Conciliul Vatican II şi puse în practică de către papii care au explicat, în diferite documente publicate de atunci încoace, consecinţele practice care decurg din aceste principii. De aceea, aceste biserici ar trebui să se introducă, atât la nivel local cât şi la nivel universal, în dialogul dragostei, în respectul reciproc şi încrederea reciprocă regăsite, şi să intre în dialogul teologic, cu toate implicaţiile sale practice.
17) În această atmosferă, consideraţiile deja prezentate şi liniile directoare practice care urmează, în măsura în care vor fi primite în mod eficient şi ţinute cu fidelitate, sunt în stare să conducă la o soluţionare justă şi definitivă a dificultăţilor pe care aceste biserici greco-catolice le prezintă Bisericii Ortodoxe.
18) În acest scop, Papa Paul VI a afirmat, în adresa către Fanar, în iulie 1967: „Revine capilor Bisericilor şi ierarhiei lor obligaţia de a călăuzi Bisericile de-a lungul drumului care conduce la regăsirea deplinei comuniuni. Ei ar trebui să facă aceasta prin recunoaşterea şi respectarea mutuală, în calitate de păstori a acelei părţi a turmei lui Hristos care le-a fost încredinţată, îngrijindu-se de coeziunea şi creşterea poporului lui Dumnezeu şi evitând tot ceea ce poate s-o risipească şi să provoace confuzie în rândurile sale“ (Tomos Agapis, §172). În acelaşi spirit, Papa Ioan Paul II şi Patriarhul ecumenic Dimitrios I, au declarat împreună, în mod clar: „Respingem orice formă de prozelitism, orice atitudine care este sau poate fi percepută ca lipsă de respect“ (7 decembrie 1987).

Reguli practice

19) Respectul reciproc între Bisericile aflate în situaţii dificile va creşte apreciabil în măsura în care acestea vor respecta regulile practice următoare.
20) Aceste reguli nu vor rezolva problemele care ne supără, fără ca fiecare din părţile implicate să aibă voinţa de a ierta, pe temeiul Evangheliei şi, în contextul unui efort constant de reînnoire, însoţit de dorinţa neîncetată de a căuta deplina comuniune care a existat, timp de mai bine de o mie de ani, între bisericile noastre. Aici, dialogul dragostei trebuie fie prezent cu o intensitate şi o perseverenţă reînnoite continuu, care singure pot depăşi lipsa de înţelegere reciprocă şi care constituie climatul necesar pentru aprofundarea dialogului teologic ce permite ajungerea la deplina comuniune.
21) Primul pas care trebuie făcut este să se pună capăt la tot ceea ce poate instiga la divizare, dispreţ şi ură între Biserici. Pentru aceasta, autorităţile Bisericii Catolice vor veghea ca Bisericile greco-catolice şi comunităţile lor să poată pregăti ele însele deplina comuniune dintre Bisericile catolice şi ortodoxe. Autorităţile Bisericii Ortodoxe vor acţiona într-un mod similar faţă de credincioşi. Astfel va fi posibil să se îngrijească situaţia extrem de complexă creată în Europa de Est, în caritate şi în acelaşi timp în justiţie, atât în privinţa catolicilor cât şi în cea a ortodocşilor.
22) Activitatea pastorală a Bisericii Catolice, fie ea de rit latin sau bizantin, nu mai urmăreşte să-l treacă pe credinciosul unei Biserici la o alta; cu alte cuvinte, nu mai vizează prozelitismul printre ortodocşi. Ea urmăreşte să răspundă la nevoile spirituale ale propriilor credincioşi şi nu are dorinţa de expansiune în detrimentul Bisericii Ortodoxe. În aceste perspective, ca să nu mai fie loc de neîncredere şi suspiciune, este necesar să existe schimburi reciproce de informaţii despre diverse proiecte pastorale şi să se pună în mişcare şi să se dezvolte astfel cooperarea dintre episcopi si toţi cei ce deţin responsabilităţi în Bisericile noastre.
23) Istoria relaţiilor dintre Biserica Ortodoxa si Bisericile greco-catolice a fost marcată de persecuţii şi suferinţe. Oricare ar fi fost aceste suferinţe şi cauzele lor, ele nu îndreptăţesc nici un triumfalism; nimeni nu se slăveşte în ele, nici nu poate extrage un argument de la ele spre a acuza sau discredita cealaltă Biserică. Numai Dumnezeu Îşi cunoaşte mărturisitorii. Tot ce a fost trecutul trebuie să se lase milei lui Dumnezeu şi toate energiile Bisericilor să se îndrepte în aşa fel încât prezentul şi viitorul să se conformeze mai bine voinţei lui Hristos pentru ai Săi.
24) De asemenea, va fi necesar - din partea ambelor Biserici - ca episcopii şi toţi cei cu responsabilităţi pastorale în Biserici să respecte cu scrupulozitate libertatea religioasa a credincioşilor. În schimb, credincioşii trebuie să poată să se exprime pentru acest scop. De fapt, mai ales în situaţii de conflict, libertatea religioasă cere ca credincioşii să aibă posibilitatea să-şi exprime opinia şi să hotărască, fără presiuni din afară, dacă doresc să fie în comuniune, fie cu Biserica Ortodoxă, fie cu Biserica Catolică. Libertatea religioasă ar fi încălcată dacă, sub acoperirea asistenţei financiare, credincioşii unei Biserici ar fi atraşi de alta, de pildă, prin promisiuni referitoare la beneficii de educaţie şi materiale care pot lipsi în propria lor Biserica. În acest context, va fi necesar ca asistenţa socială, ca şi orice formă de activitate filantropică, să fie organizată de comun acord, astfel încât să se evite crearea de noi suspiciuni.
25) Mai mult, respectul necesar pentru libertatea creştină - unul din cele mai preţioase daruri primite de la Hristos - nu ar trebui să devină prilej pentru întreprinderea unui proiect pastoral care poate implica şi credincioşii altor Biserici, fără consultarea prealabilă cu păstorii acestor Biserici. Nu numai că ar trebui să se excludă orice formă de presiune de orice fel; dar respectul pentru conştiinţe, motivat de o exigenţă autentică a credinţei, fiind unul dintre principiile călăuzitoare ale preocupării pastorale a celor responsabili în cele două biserici, ar trebui să fie obiectul reflecţiei lor comune (cf. Galateni V,13).
26) De aceea este necesar să se caute şi să se angajeze într-un dialog deschis, ce ar trebui să fie, în primul rând, între cei care au responsabilităţi pentru Biserici la nivel local. Cei care se ocupă de comunităţile în cauză ar trebui să creeze comisii mixte locale sau să la facă eficiente pe cele care există deja, pentru a găsi soluţii la probleme concrete şi a vedea dacă aceste soluţii sunt aplicate în adevăr şi dragoste, în dreptate şi pace. Dacă acordul nu poate fi atins la nivel local, chestiunea ar trebui adusă la comisiile mixte instituite de către autorităţile superioare.
27) Suspiciunea ar dispărea mult mai uşor dacă cele două părţi ar condamna violenţa, oriunde ar folosi-o comunităţile unei Biserici împotriva comunităţilor unei Biserici-surori. Aşa cum cerea Sanctitatea Sa Papa Ioan Paul II, în scrisoarea sa din 31 mai 1991, este necesar ca orice violenţă şi orice tip de presiune să fie evitate cu desăvârşire, pentru ca libertatea conştiinţei să fie respectată. Sarcina celor responsabili de comunităţi este să-i ajute pe credincioşi să-şi aprofundeze loialitatea faţă de propria Biserică şi faţă de tradiţiile sale şi să-i înveţe să evite nu doar violenţa, fie ea fizică, verbală sau morală, ci şi tot ce ar putea duce la dispreţ pentru alţi creştini şi la o contra-mărturie care ignoră cu totul opera mântuitoare care e reconcilierea în Hristos.
28) Credinţa în realitatea sacramentală implică respectul pentru celebrările liturgice ale celorlalte Biserici. Utilizarea violenţei pentru a ocupa un loc de închinare contrazice această convingere. Dimpotrivă, această convingere impune, uneori, ca celebrările altor Biserici să fie facilitate prin punerea la dispoziţia lor, de comun acord, a bisericii proprii, pentru oficiere alternativă, în momente diferite, în aceeaşi clădire. Mai mult, etosul evanghelic cere să se evite declaraţiile sau manifestările de natură să perpetueze o stare de conflict şi să împiedice dialogul. Nu ne îndeamnă Sfântul Pavel să ne primim unii pe alţii, precum Hristos ne-a primit, spre slava lui Dumnezeu (Romani XV, 7)?
29) Episcopii şi preoţii au, înaintea lui Dumnezeu, datoria să respecte autoritatea pe care Duhul Sfânt a dat-o episcopilor şi preoţilor celeilalte Biserici şi să evite, din acest motiv, amestecul în viaţa spirituală a credincioşilor acelei Biserici. Când cooperarea devine necesară pentru binele credincioşilor, se cere ca persoanele care răspund să ajungă la un acord între ele, să stabilească principii clare pentru această întrajutorare, care să fie cunoscute de către toţi, şi să acţioneze mai apoi cu deschidere, claritate, şi cu respect pentru disciplina sacramentală a celeilalte Biserici.
În acest context, pentru a feri de orice înţelegere greşită şi a dezvolta încrederea între cele două Biserici, e necesar ca episcopii catolici şi ortodocşi de pe acelaşi teritoriu să se consulte unul cu altul înainte de a institui proiecte pastorale catolice care presupun crearea de noi structuri în regiunile care, în mod tradiţional, fac parte din jurisdicţia Bisericii Ortodoxe, evitând desfăşurarea de activităţi pastorale paralele ce riscă să degenereze rapid în rivalitate sau chiar conflicte.
30) Pentru a deschide calea relaţiilor viitoare dintre cele două Biserici, depăşind ecleziologia învechită a întoarcerii la Biserica Catolică, legată de problema ce face obiectul acestui document, se va da o atenţie specială pregătirii viitorilor preoţi şi a tuturor celor care sunt implicaţi în vreun fel într-o activitate de apostolat purtată într-un loc în care e înrădăcinată, tradiţional, altă Biserică. Educaţia lor ar trebui să fie obiectiv pozitivă cu privire la alte Biserici. Mai întâi de toate, fiecare trebuie înştiinţat cu privire la succesiunea apostolică a celeilalte Biserici şi autenticitatea vieţii sale sacramentale. Ar trebui să se ofere tuturor şi o cunoaştere corectă şi cuprinzătoare a istoriei, în vederea unei istoriografii a celor două Biserici acceptabile de ambele părţi şi chiar comune. În acest fel, se va uşura disiparea prejudecăţilor, iar folosirea istoriei în manieră polemică va fi evitată. Această prezentare va duce la conştientizarea faptului că greşelile care au condus la separare aparţin ambelor părţi, lăsând răni adânci pe fiecare parte.
31) Se va reaminti avertismentul dat de Apostolul Pavel către Corinteni (I Corinteni VI, 17). Se recomandă ca creştinii să-şi rezolve disputele prin dialog frăţesc, evitându-se astfel recurgerea la intervenţia autorităţilor civile pentru o soluţie practică la problemele ivite între Biserici sau comunităţi locale. Aceasta se aplică în special pentru posesia sau restituirea proprietăţii ecleziastice. Aceste soluţii ar trebui să nu se întemeieze numai pe situaţii trecute şi să nu conteze numai pe principiile generale juridice, ci să ţină cont şi de complexitatea realităţilor prezente şi a condiţiilor locale.
32) În acest spirit, va fi posibilă întâlnirea comună în vederea re-evanghelizării lumii noastre secularizate. Se vor întreprinde eforturi spre a oferi ştiri obiective către mass-media, mai ales către presa religioasă, evitând informaţiile tendenţioase şi înşelătoare.
33) Este necesar ca Bisericile să se unească în exprimarea recunoştinţei şi respectului faţă de toţi cei care - cunoscuţi şi necunoscuţi, episcopi, preoţi sau credincioşi, ortodocşi, catolici de rit bizantin sau latin - au suferit, şi-au mărturisit credinţa, au mărturisit fidelitatea lor faţă de Biserică, şi, în general, faţă de toţi creştinii, fără discriminare, care au suferit persecuţii. Suferinţele lor ne cheamă la unitate şi ne îndeamnă să dăm mărturie comună la rugăciunea lui Hristos ca toţi să fie una, ca lumea să creadă (Ioan XVII, 21).
34) Comisia internaţională mixtă pentru dialog teologic între Biserica Romano-Catolică şi Biserica Ortodoxă, la şedinţa în plen de la Balamand, recomandă cu fermitate ca aceste reguli practice să fie puse în practică de către bisericile noastre, inclusiv de bisericile greco-catolice, chemate să ia parte la acest dialog ce trebuie purtat într-o atmosferă senină necesară pentru progresul său către restabilirea deplinei comuniuni.
35) Excluzând pe viitor orice prozelitism şi orice dorinţă de expansiune de către catolici, în detrimentul Bisericii Ortodoxe, Comisia speră că s-au depăşit obstacolele care determinau anumite Biserici autocefale să-şi suspende participarea la dialogul teologic şi că Biserica ortodoxă va fi capabilă să se regăsească pentru a continua lucrarea teologică atât de fericit începută.

Balamand (Liban), 23 iunie 1993
Participanţi

Următorii delegaţi au participat la cea de-a şaptea sesiune plenară a Comisiei internaţionale mixte pentru dialog teologic între Biserica Romano-Catolică şi Biserica Ortodoxă, care a avut loc la Facultatea de Teologie Balamand, Liban, 17-24 iunie 1993.

Din partea Bisericilor Ortodoxe răsăritene:
Patriarhia Ecumenică de Constantinopol
- Eminenţa Sa Arhiepiscopul Stylianos de Australia, co-Preşedinte ortodox al Comisiei mixte internaţionale
Patriarhia Alexandriei
- Eminenţa Sa Mitropolitul Dionysios al Nubiei
- Prof. Constantin Patelos
Patriarhia Antiohiei
- Eminenţa Sa Mitropolitul George al Byblosului şi Botrysului
- Pr. Arhimandrit Youhanna (Yazigi)
Biserica Rusiei
- Pr. Egumen Nestor (Zhilyaev)
Biserica României
Church of Romania Biserica din România
- Eminenţa Sa Mitropolitul Antonie al Ardealului
- Pr. Dumitru Radu
Biserica Ciprului
- Eminenţa Sa Mitropolitul Chrysanthos de Morphou
- Prof. Macarius Papachristophorou
Biserica Poloniei
- Pr. Hieromonk Barsanuphius (Doroszkiewicz)
Biserica Albaniei
- Prof. Theodoros Papapavli
Biserica Finlandei
- P.S. Episcop Ambrosius de Joensocu
Secretar executiv:
- Eminenţa Sa Mitropolitul Spyridon al Italiei
[Patriarhia Ierusalimului şi Bisericile din Georgia, Serbia, Bulgaria, Grecia şi Cehoslovacia nu au fost reprezentate.]

Ioannis Zizioulas: Comuniune şi alteritate

Epifania de la Stejarul Mamvri (icoană rusească, c. 1500).

Comuniune şi alteritate - cum se pot împăca aceastea două? Nu se exclud oare reciproc, nu sunt incompatibile una cu cealaltă? N-o fi adevărat că prin definiţie celălalt este duşmanul meu şi „păcatul meu originar“, ca să ne amintim cuvintele lui Jean-Paul Sartre?
Cultura noastră occidentală pare să subscrie la această viziune în multe feluri. Individualismul e prezent chiar la fundamentele acestei culturi. Încă din secolul V după Hristos, când Boethius identifica persoana cu individul („Persoana este o substanţă individuală de natură raţională“), iar Sfântul Augustin accentua importanţa conştiinţei de sine în înţelegerea conceptului de persoană, gândirea apuseană n-a încetat să se clădească pe sine şi să-şi clădească propria cultură pe aceste baze. Fericirea individului a devenit chiar parte a Constituţiei americane.
Toate acestea arată că, în cultura noastră, protecţia de celălalt este o necesitate fundamentală. Ne simţim din ce în ce mai ameninţaţi de prezenţa celuilalt. Suntem forţaţi şi chiar încurajaţi să-l considerăm pe celălalt drept inamicul nostru înainte să putem să-l sau s-o tratăm ca pe un prieten. Comuniunea cu celălalt nu e spontană; e construită pe trucuri care să ne protejeze implicit în prezenţa celuilalt. Îl primim pe celălalt doar în măsura în care el nu ne ameninţă intimitatea sau doar în măsura în care el foloseşte fericirii noastre individuale.
Fără îndoială, aceasta este o consecinţă directă a ceea ce în limbajul teologic se numeşte Căderea Omului. Este o patologie construită pe rădăcinile adânci ale existenţei, moştenită prin naştere, şi numită frica de celălalt. Este un rezultat al respingerii Celuilalt prin excelenţă, adică a Creatorului nostru, de către primul om, Adam, şi, înaintea sa, de către puterile demonice care s-au răzvrătit împotriva lui Dumnezeu.
Esenţa păcatului este frica de Celălalt, care e o parte a respingerii lui Dumnezeu. Din moment ce afirmarea de „sine“ se realizează prin respingerea şi nu prin acceptarea Celuilalt - aşa cum a ales Adam, în libertatea lui, să procedeze - e firesc şi inevitabil pentru celălalt să devină inamic şi ameninţare. Împăcarea cu Dumnezeu este o pre-condiţie necesară a împăcării cu „ceilalţi“.
Faptul că frica de celălalt este patologic înrădăcinată în existenţa noastră se arată nu doar în frica de ceilalţi, ci în frica de orice alteritate. Este un subiect delicat care cere multă atenţie, care arată cât de adâncă şi de răspândită e frica de ceilalţi: nu numai că ne temem de anumite persoane, ci, chiar dacă le acceptăm, acest lucru se întâmplă doar în măsura în care ele ne seamănă întrucâtva. Alteritatea radicală e anatema. Diferenţa în sine e un pericol. Că acest lucru este universal şi patologic reiese din faptul că fie şi când diferenţa nu constituie o ameninţare reală pentru noi, o respingem pentru că ne displace. Observăm iarăşi şi iarăşi că frica de celălalt nu e altceva decât frica de diferenţă. Dorim cu toţii să proiectăm în ceilalţi modelul pe care îl reprezentăm noi înşine.
Dacă frica de celălalt se arată ca frică de alteritate, ajungem să identificăm diferenţa cu diviziunea. Aceasta complică şi întunecă gândirea şi comportamentul omului într-un grad alarmant, cu consecinţe serioase. Împărţim vieţile noastre şi fiinţele umane conform diferenţelor. Organizăm state, cluburi, frăţii şi chiar Biserici pe baza diferenţelor. Când diferenţa devine diviziune, comuniunea nu e decât un aranjament pentru coexistenţa paşnică. Ea ţine atât cât ţin interesele reciproce şi poate fi oricând preschimbată în confruntare şi conflict dacă interesele încetează să coincidă. Societăţile noastre şi situaţia de astăzi a lumii noastre dă o amplă mărturie asupra acestui lucru.
Dacă această confuzie dintre diferenţă şi divizare ar fi numai o problemă morală, etica ar ajunge să o rezolve. Sfântul Maxim Mărturisitorul recunoaşte în ea dimensiuni cosmice. Întregul cosmos e divizat din cauza diferenţelor şi are părţi diferite pe baza diferenţelor. Asta face ca problema comuniunii şi alterităţii să fie o chestiune legată organic de problema morţii, care există întrucât comuniunea şi alteritatea nu pot coincide în Creaţie. Fiinţele diferite devin fiinţe distincte: pentru că diferenţa devine diviziune, distincţia devine distanţă.
Sfântul Maxim face uz de aceşti termeni pentru a exprima o situaţie universală şi cosmică. Diaphora (diferenţa) trebuie să se păstreze, pentru că e bună; însă diaresis (diviziunea), o pervertire a diferenţei, este rea. Acelaşi lucru se întâmplă cu distanţa care sfârşeşte în descompunere, iar apoi moarte.
Aceasta se datorează, aşa cum observa Sfântul Grigorie de Nyssa, distanţei în spaţiu şi în timp, prin care se distinge creaţia ex nihilo. Mortalitatea se leagă de creaţia din nimic; la ea duce respingerea Celuilalt - a lui Dumnezeu - şi a celorlalţi în toate sensurile cuvântului. Transformând diferenţa în diviziune prin respingerea celuilalt murim. Iadul, moartea veşnică, nu e altceva decât izolare de celălalt.
Nu putem rezolva această problemă cu etica. Avem nevoie de o nouă naştere. Şi aceasta ne conduce spre ecleziologie.

Comuniunea eclezială
Deoarece Biserica este o comunitate ce vieţuieşte în istorie şi de aceea în starea căzută a existenţei, toate observaţiile noastre privind dificultatea reconcilierii comuniunii cu alteritatea în cultura noastră se aplică şi în viaţa Bisericii. Biserica e alcătuită din păcătoşi şi împărtăşeşte din plin dimensiunea ontologică şi cosmică a păcatului, adică moartea, ruperea comuniunii şi finala diastasis (separare şi descompunere) a făpturii. Şi insistăm totuşi că Biserica e în esenţă sfântă şi fără păcat. Aici ortodocşii diferă de alţi creştini, în special din familia protestantă.
Esenţa existenţei creştine în Biserică este metanoia - pocăinţa. Fiind respins sau primit cu teamă de noi, celălalt ne schimbă sau ne provoacă la pocăinţă. Însăşi existenţa durerii şi morţii în lumea materială, necauzată de cineva anume dintre noi, ne poate duce către metanoia, pentru că toţi ne împărtăşim de căderea lui Adam şi toţi trebuie să suferim din pricină că făptura nu ajunge la comuniunea cu Dumnezeu şi nu doboară moartea. Sfinţenia în Biserică trece prin sinceră şi adâncă metanoia. Toţi sfinţii plâng din cauză că se simt cumva responsabili personal de căderea lui Adam şi de consecinţele pe care le-a avut pentru făptura nevinovată.
A doua implicaţie a poziţiei ortodoxe în privinţa sfinţeniei Bisericii este că pocăinţa poate fi adevărată şi autentică numai întrucât Biserica şi membrii ei sunt conştienţi de natura adevărată a Bisericii. Ne trebuie un model prin care să ne putem măsura existenţa; cu cât e mai măreţ modelul, cu atât mai adâncă e pocăinţa. De aceea avem nevoie o ecleziologie maximalistă şi o antropologie - chiar o cosmologie - maximalistă, care să rezulte de aici. Ecleziologia ortodoxă, accentuând sfinţenia Bisericii, nu conduce şi nu trebuie să conducă la triumfalism, ci la un simţământ adânc de compasiune şi la adâncă metanoia.
Ce este modelul? De unde putem primi călăuzirea şi luminarea pentru a ne trăi comuniunea cu celălalt în Biserică?

Credinţa în Dumnezeu cel trinitar
Nu există alt model pentru relaţia curată între comuniune şi alteritate, nici pentru Biserică, nici pentru făptura umană, decât Dumnezeu cel trinitar. Dacă Biserica vrea să rămână credincioasă sieşi, ea trebuie să caute să reflecte comuniunea şi alteritatea existente în Treimea de o fiinţă. Acelaşi lucru e valabil cu fiinţa umană ca imagine a lui Dumnezeu.
Ce putem învăţa despre comuniune şi alteritate prin studiul Treimii? Mai întâi, că alteritatea este constitutivă unităţii. Dumnezeu nu e mai întâi Unul şi apoi Trei, ci, în acelaşi timp, Unul şi Trei.
Unicitatea sau unitatea lui Dumnezeu nu este asigurată de unitatea substanţei, aşa cum au arătat Sfântul Augustin şi alţi teologi apuseni, ci de monarhia Tatălui. Ea este exprimată şi prin nedespărţita koinonia (comuniune) dintre Cele Trei Persoane, care înseamnă că alteritatea nu e o piedică a unităţii, ci un sine qua non al ei.
Studiul Treimii arată că alteritatea este absolută. Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt absolut diferiţi, nici Unul dintre Ei nefiind subiect de confuzie cu Ceilalţi Doi.
Alteritatea nu e morală sau psihologică, ci ontologică. Nu putem spune ce este Fiecare Persoană; doar cine este Ea. Fiecare Persoană a Sfintei Treimi e diferită nu în felul diferenţelor calitative, ci în felul simplei afirmări de a fi Cel ce este. Vedem că alteritatea este de neconceput în afara relaţionării. Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt nume ce indică relaţionarea. Nici o persoană nu poate fi diferită fără să fie în relaţie. Comuniunea nu ameninţă alteritatea; o generează.

Credinţa în Hristos
Nu putem fi după „chipul lui Dumnezeu“ fără să fim încorporaţi în icoana originală şi singura autentică a Tatălui, şi anume Fiul lui Dumnezeu întrupat.
Aceasta arată cum comuniunea cu celălalt cere experienţa Crucii. Fără să sacrificăm propria voinţă şi să o supunem voinţei celuilalt, repetând în noi înşine ceea ce a făcut Domnul nostru în Grădina Ghetsimani acceptând voia Tatălui, nu putem reflecta cu acurateţe, în istorie, comuniunea şi alteritatea pe care le vedem la Treimea cea Una. Din momentul în care Dumnezeu S-a mişcat spre a-l întâlni pe celălalt - Creaţia Sa -, deşertându-Se pe Sine şi supunându-Şi Fiul la kenosis, deşertarea de sine a Întrupării, modul de viaţă „kenotic“ a devenit singurul potrivit pentru creştin, în comuniunea cu celălalt, fie că e vorba de Dumnezeu sau de aproapele.
Această înţelegere kenotică a comuniunii cu celălalt nu e determinată în vreun fel de calităţile pe care el sau ea le-ar avea sau nu. Aceeptând comuniunea cu păcătoşii, Hristos a aplicat modelul trinitar. Celălalt nu este sau nu trebuie să fie identificat prin calităţile sale, ci prin simplul fapt că el sau ea este, şi că este el însuşi sau ea însăşi. Nu putem discrimina între cei vrednici să fie acceptaţi şi cei nevrednici. Asta ne cere modelul hristologic de comuniune cu celălalt.

Credinţa în Duhul Sfânt
Duhul Sfânt, printre altele, e asociat cu koinonia (II Cor XIII, 13) şi cu venirea ultimelor zile ale istoriei (Fapte II, 17-18), adică eshatologia.
Când suflă Duhul Sfânt, El nu creează buni creştini individuali, „sfinţi“ individuali, ci un eveniment al comuniunii care transformă tot ce Duhul atinge în fiinţă relaţională. Celălalt devine în acest caz o parte ontologică a identităţii cuiva. Duhul Sfânt de-individualizează fiinţele pe oriunde suflă. Unde suflă Duhul Sfânt, există comuniune.
Pe de altă parte, dimensiunea eshatologică a prezenţei şi lucrării Duhului Sfânt afectează adânc identitatea celuilalt: nu pe baza trecutului sau prezentului cuiva îl sau o acceptăm, ci pe baza viitorului. Iar dacă viitorul este în mâinile lui Dumnezeu, înţelegerea noastră pentru celălalt se eliberează de judecata trecută faţă de el. În Duhul Sfânt, fiecare celălalt este un sfânt potenţial, chiar dacă pare a fi un păcătos.

Credinţa în Biserică
În Biserică vedem cum comuniunea cu celălalt reflectă din plin relaţiile dintre comuniune şi alteritate din sânul Sfintei Treimi. Găsim forme concrete ale comuniunii ecleziale care o oglindesc:
Botezul: Acest sacrament e asociat cu iertarea. Fiecare persoană botezată, o dată iertată, încetează să se identifice cu trecutul său şi devine cetăţean al Împărăţiei ce va să vie, al împărăţiei lui Dumnezeu.
Euharistia: Este inima Bisericii, în care comuniunea şi alteritatea sunt realizate prin excelenţă. Dacă Euharistia nu se oficiază cum trebuie, Biserica încetează să mai fie Biserică.
Nu-i o întâmplare că Biserica a dat Euharistiei numele „comuniune“, pentru că în Sfânta Împărtăşanie aflăm toate dimensiunile comuniunii: Dumnezeu comunică Însuşi cu noi, noi intrăm în comuniune cu El, cei oprtaşi la această Taină intră în comuniune unul cu altul, iar creaţia în întregime intră prin Om în comuniune cu Dumnezeu - toate acestea având loc în Hristos şi Duhul Sfânt Care aduce zilele din urmă în istorie şi oferă lumii o pregustare din Împărăţia lui Dumnezeu.
Euharistia nu afirmă şi sanctifică doar comuniunea, ci sanctifică aşijderea şi alteritatea. Este locul în care diferenţa încetează să mai fie divizivă şi devine bună. Comuniunea în Euharistie nu distruge, ci afirmă diversitatea şi alteritatea.
Dacă acest lucru nu are loc, Euharistia este deturnată de la sensul ei şi chiar invalidată, chiar dacă toate celelalte cerinţe pentru o Euharistie „validă“ sunt satisfăcute. O împărtăşanie care exclude într-un fel sau altul pe cei diferiţi ca rasă, sex, vârstă sau profesie este o falsă Euharistie. Euharistia trebuie să-i includă pe toţi, pentru ca să depăşească orice alteritate de ordin natural sau social. Dacă o Biserică nu săvârşeşte Euharistia în acest mod cuprinzător, ea îşi pierde catolicitatea.
Dar nu există limite ale alterităţii în comuniunea euharistică? Nu e oare Euharistia o comuniune „închisă“ într-un sens anume? Nu avem ceva de genul excluderii din comuniunea euharistică? Aceste întrebări pot avea un răspuns afirmativ. Există într-adevăr excludere din comuniunea Euharistiei, iar „uşile“ sinaxei sunt într-adevăr închise la un anumit moment al Liturghiei. Cum trebuie să înţelegem această excludere a celuilalt?
Comuniunea euharistică permite doar un fel de excluziune: excluziunea excluziunii: toate acele lucruri care aduc respingere şi divizare, care distorsionează mai ales credinţa în Sfânta Treime. Erezia implică o credinţă distosionată care are consecinţe practice inevitabile în privinţa comuniunii şi alterităţii. Schisma este de asemeni un act al excluderii; dacă are loc o schismă, comuniunea euharistică devine exclusivă. Atât în cazul ereziei, cât şi în cel al schismei, nu putem pretinde că avem comuniune cu celălalt când de fapt nu avem.
Slujirea: Nu este vreun domeniu al Bisericii în care comuniunea şi reciprocitatea coexistă la fel de adânc precum în slujirea Bisericii. Slujirea implică harismele Duhului Sfânt, iar harismele înseamnă varietate şi diversitate. Oare toţi suntem apostoli? Oare toţi suntem prooroci? Oare toţi învăţători? ... Oare toţi avem darurile vindecărilor? (I Corinteni XII, 29-30) Aceste întrebări puse de Sfântul Pavel primesc, neîndoios, răspunsuri negative. Trupul lui Hristos constă în multe mădulare şi aceste mădulare reprezintă diferite daruri şi slujiri. Nici un mădular nu poate spune altuia: „Nu-mi eşti de trebuinţă“. Există o interdependenţă absolută între mădularele şi ministeriile Bisericii: nici o slujire nu poate fi izolată de alta. Alteritatea este esenţa slujirii.
În acelaşi timp însă, alteritatea este bine primită doar atunci când conduce la comuniune şi unitate. Dacă diaphora devine diaresis, întorcându-ne la terminologia Sfântului Maxim, întâlnim deîndată starea căzută a existenţei. Pentru a o evita, Biserica are nevoie de o slujire a unităţii, una care să fie însăşi trebuincioasă celorlalţi şi să fie în stare şi să apere diferenţa de căderea în diviziune. Aceasta este slujirea episcopală.
Nu există Biserică fără episcop şi nu-i o întâmplare că poate fi un singur episcop într-o eparhie, aşa cum declară Canonul al optulea al Sinodului de la Niceea. Mai mult de un episcop creează o situaţie în care diferenţa poate deveni diviziune. Situaţia de astăzi a Diasporei ortodoxe, permiţând diferenţelor culturale şi etnice să devină temeiuri ale comuniunii ecleziale centrate pe episcopi diferiţi, este nefericită, periculoasă şi cu totul de neacceptat.

Persoana
Teologia şi viaţa Bisericii implică o anumită concepţie despre fiinţa umană: personalismul. Acest termen, sfinţit prin folosirea sa în legătură cu însăşi Fiinţa lui Dumnezeu şi a lui Iisus Hristos, este bogat în semnificaţii.
Persoana este alteritatea în comuniune şi comuniunea în alteritate. Persoana este o identitate care apare prin realţionare (schesis, în terminologia Părinţilor); este un „eu“ care poate exista doar atâta vreme cât se raportează la un „tu“ care-i afirmă existenţa şi alteritatea. Dacă izolăm pe „eu“ de „tu“, pierdem nu doar alteritatea, ci însăşi fiinţa sa; pur şi simplu, nu poate exista fără celălalt. Este ceea ce distinge persoana de individ.
Înţelegerea ortodoxă a Sfintei Treimi este singura cale de a ajunge la conceperea Persoanei: Tatăl nu poate fi conceput nici o clipă fără Fiul şi Duhul, şi la fel se întâmplă şi cu Celelalte Două Persoane în relaţia lor cu Tatăl şi cu Celălalt. În acelaşi timp, Fiecare din Aceste Persoane este atât de unică, încât proprietăţile Ei ipostatice sau personale sunt cu totul incomunicabile de la o Persoană la Alta.
Persoana e de negândit fără libertate; este libertatea de a fi celălalt. Am ezitat să spun „diferit“ în loc de „celălalt“ pentru că „diferit“ poate fi înţeles în sensul calităţilor (inteligent, frumos, sfânt etc.), ceea ce nu e cazul cu persoana. La Dumnezeu toate calităţile sunt comune tuturor Celor Trei Persoane. Persoana nu înseamnă doar libertatea de a avea calităţi diferite, ci mai ales libertatea de a fi tu însuţi. Aceasta înseamnă că o persoană nu e subiectul normelor şi stereotipurilor şi nu poate fi catalogată într-un anumit fel; unicitatea ei e absolută. Aceasta înseamnă că numai o persoană este liberă în adevăratul sens al cuvântului.
Şi o persoană nu e doar persoană; libertatea nu e libertate faţă de celălalt, ci libertate pentru celălalt. Libertatea devine identică cu dragostea. Dumnezeu este iubire pentru că El este Treime. Putem iubi doar dacă suntem persoane, permiţând celuilalt să fie cu adevărat celălalt şi totuşi să stea în comuniune cu noi. Dacă-l iubim pe celălalt nu în ciuda diferenţelor ci pentru că e diferit de noi, sau mai degrabă pentru că e altul decât noi, trăim în libertate ca iubire şi în iubire ca libertate.
Celălalt e o condiţie a libertăţii noastre. Libertatea nu e faţă de, ci pentru altul decât noi înşine. Aceasta face persoana ek-statică, ieşind în afara şi dincolo de hotarele sinelui. Dar această ekstază nu trebuie înţeleasă ca mişcare către necunoscut şi infinit; e o mişcare a afirmării celuilalt.
Această mişcare a persoanei către afirmarea celuilalt e aşa de puternică încât nu se limitează la deja existentul „celălalt“, ci vrea să afirme un „celălalt“ care să fie întru totul har liber al persoanei. Aşa cum Dumnezeu a creat lumea ca har liber, tot aşa şi persoana vrea să-şi creeze propriul „celălalt“. Aşa se întâmplă cu arta: artistul creează o cu totul altă identitate ca act al libertăţii şi comuniunii. Vieţuirea în Biserică în comuniune împreună cu celălalt înseamnă, prin urmare, şi crearea unei culturi. Biserica Ortodoxă a fost mereu creatoare.
În fine, trebuie să vedem şi problema ecologică. Ameninţarea care pândeşte creaţia lui Dumnezeu este datorată unei crize între fiinţa umană şi alteritatea restului creaţiei. Omul nu respectă alteritatea a ceea ce nu e uman, ci tinde să o absoarbă în el însuşi.
Aceasta este cauza problemei ecologice. Într-o încercare disperată de a o corija, Omul poate cădea cu uşurinţă în alternativa păgână: să se absoarbă Omul în natură. Trebuie să fim cu mare grijă. În afara tradiţiilor ei, Ortodoxia e chemată să ofere soluţia creştinească a problemei. Natura este „celălalt“, cu care Omul e chemat să vină în comuniune, să o afirme ca „bună foarte“ prin creativitate personală.
Astfel se întâmplă în Euharistie, în care elementele naturale - pâinea şi vinul - sunt atât de evidenţiate încât dobândesc calităţi personale - Trupul şi Sângele lui Hristos - în împrejurarea comuniunii Duhului Sfânt. La fel, în mod para-euharistic, toate formele culturii şi artei autentice sunt moduri de a trata natura ca alteritate în comuniune şi acestea sunt singurele antidoturi ale bolii ecologice.
Trăim o vreme în care comuniunea cu celălalt devine extrem de dificilă nu doar în afara, ci şi înlăuntrul Bisericii. Ortodoxia are viziunea dreaptă a comuniunii şi alterităţii în credinţa ei şi în existenţa ei euharistică şi eclezială.
Este ceea ce trebuie să mărturisim în mijlocul culturii apusene. Însă pentru ca mărturia noastră să reuşească, trebuie să ne zbatem să aplicăm această viziune la modul ei de a fi. Creştinii ortodocşi în mod individual pot să greşească, dar Biserica în întregul ei va reuşi. De aceea Biserica Ortodoxă trebuie să caute cu grijă la modul ei de a fi. Când „celălalt“ e respins pe criteriul diferenţelor naturale, sexuale, rasiale, sociale, etnice sau chiar morale, mărturia ortodoxă este distrusă.

traducere şi adaptare: radugo, după textul în engleză.

Christos Yannaras: Drepturile omului şi Biserica Ortodoxă

Historia (Νικόλαος Γύζης, Nikolaos Gyzis, ulei pe pânză, 1888).

Ce înseamnă termenul „drepturile omului“?
Substantivul „om“ înseamnă că se aplică oricărei fiinţe umane în general. „Drepturile“ aparţin fiecărui om în mod individual, necondiţionat şi fără excepţie. Fiecare existenţă individuală, prin aceea că e om, e purtătoare de drepturi.
Cuvântul „drept“ se referă la o pretenţie a individului, o pretenţie care devine posibilă printr-un cod de legi acceptat de comun acord. Codul de legi („contractul social“) asigură că dreptul este o pretenţie individuală legală, adică obligatorie mai presus de toate.
Apărarea juridică (prin coduri de legi) a drepturilor individuale este un atribut fundamental al Modernităţii. Ea e fundamentată teoretic pe filozofia iluministă (sfârşitul secolului al XVIII-lea). Noţiunea de drept a fost cunoscută în Apus din Evul mediu, chiar dacă e neclar când a fost folosit termenul pentru prima dată. Totuşi, în Evul mediu, drepturile priveau anumiţi indivizi şi anumite pături sociale. Inovaţia radicală a Modernităţii stă în faptul că Modernitatea face drepturile „ale omului“, comune tuturor oamenilor, fără discriminări.
Protecţia drepturilor omului a devenit simbolul civilizaţiei occidentale moderne. Alături de adoptarea tehnologiei avansate, sarcina angajării juridice (tratate internaţionale) pentru protejarea drepturilor omului este considerată în lumea modernă drept dovada unei societăţi civilizate. Desigur, ţările care au semnat aceste tratate internaţionale şi le-au integrat în propriul lor sistem juridic nu sunt întotdeauna consecvente cu obligaţiile la care s-au angajat. Drepturile omului nu sunt respectate nici măcar în câmpul relaţiilor internaţionale şi al strategiei Marilor Puteri.
Aceasta înseamnă că ocrotirea drepturilor omului rămâne o problemă morală. Iar moralitatea ridică întodeauna şi de urgenţă întrebarea: cine şi cu ce autoritate defineşte moralitatea, cine obligă oamenii să se supună regulilor acesteia? Dumnezeu şi Legea Sa, cum se exprimă instituţiile religioase? Cu o asemenea viziune, Vestul Europei a trăit (în aşa-zisul Ev mediu) o experienţă istorică negativă. Etica religioasă a devenit legată, în conştiinţa oamenilor, de situaţii de nedreptate socială, torturi, samavolnicie, pedepse de coşmar, terorism ideologic.
Experienţa medievală a dus Modernitatea la respingerea polemică a oricărei întemeieri metafizice a Moralităţii şi Dreptului. Negarea Metafizicii a încurajat afirmarea absolută a Naturii (Fizicii). Ideea era că principiile şi regulile normative ale Justiţiei nu trebuiau deduse dintr-o ipotetică „Lege a lui Dumnezeu“, folosită arbitrar de instituţiile religioase, ci prin logica legilor naturii care era obiectivă şi controlabilă.
Omul este prin natură o existenţă logică; raţiunea e o caracteristică naturală a fiecăruia. În consecinţă, suntem în stare să deducem principii morale non-native definiţia binelui şi interesului comun. Sigur că asta face ca fiecare persoană care se supune, de bunăvoie, logicii comune (naturale) să accepte condiţiile „contractului social“.
Astfel noţiunea de „Drept Natural“ a penetrat Modernitatea cu o creştere suprinzătoare de domenii şi sectoare. Odată cu ea a venit şi ideea dreptului „natural“ al fiecărei persoane, „naturală“ mai înaintea diferenţierilor sociale, de clasă, economice şi de alt ordin. Religia a fost separată rigid de organizarea socială, devenind astfel o chestiune personală; separarea „sacrului“ de „secular“ (Biserica şi Statul) este astăzi considerat un sine qua non instituţional al societăţilor occidentale. Desigur, încă de la finele secolului al XVIII-lea, într-o atmosferă de afirmare entuziastă a naturii şi de respingere a metafizicii, marchizul de Sade a prevăzut că logica naturii n-a fost întotdeauna binefăcătoare şi că, dimpotrivă, crima a fost înrădăcinată în biostructura omului. Ororile comportamentului uman, distrugerea completă a oricărei noţiuni de drept individual, au atins punctul culminant în veacul XX. Chiar şi astăzi, când hegemonia globală a Vestului e lăudată ca triumf al apărării drepturilor omului, practicile genocidului, epurării etnice, masacrele inocenţilor, tortura, practicile poliţieneşti şi cenzura, sclavia însăşi, sunt pe agenda zilnică a arenei internaţionale. E de ajuns să ne amintim tragediile palestinienilor, kurzilor, serbilor, Ciprului de nord, ca să vedem că Occidentul hotărăşte de obicei care popoare au drepturi umane şi cărora trebuie să li se nege prin definiţie aceste drepturi.

***

Avem aici o întrebare crucială, pe care specialiştii în drepturile omului o lasă fără răspuns. Cum şi de ce Grecia Antică, cea care a adus în istoria umanităţii politica (atât ca „artă“ cât şi ca „ştiinţă“), precum şi atât de măreaţa cucerire numită democraţie, cum şi de ce Grecia Antică a ignorat complet ideea de „drepturi ale omului“. Aceeaşi întrebare poate fi pusă în privinţa Justiţiei Romane, care a influenţat decisiv orice nouă formă de codificare a Dreptului în Europa şi care, iarăşi, a ignorat noţiunea de „drepturi ale omului“. Putem conchide că Antichitatea Clasică, de care Europa e atât de mândră, era indiferentă faţă de protecţia vieţii, onoarei şi demnităţii omului?
Am să încerc să dau un scurt răspuns cu privire la Grecia Antică, întrucât este relevant pentru subiectul principal al discuţiei.
Noutatea radicală adusă de Grecia Antică în istoria umanităţii a fost ridicarea simplei coabitări la nivel de cetate, transformarea colectivităţii necesare (pentru că utile) într-un „exerciţiu al adevărului“. Cetatea este starea relaţiilor sociale ce rezultă când scopul şi axis-ul colectivităţii este metafizic, iar nu utilitar. Acest scop este imitarea a „ceea ce într-adevăr există“, a modului de existenţă „potrivit adevărului“, modul incoruptibilităţii şi nemuririi. Iar acest mod este logica „comună“ (deci universală), logica armoniei şi ordinii ce face din Univers un cosmos (podoabă).
Imitarea comuniunii de relaţii „potrivit adevărului“ este arta şi ştiinţa politicii, a modului de a transforma colectivitatea în cetate. Aceasta nu poate fi un efort individual sau un ţel individual; este prin definiţie un eveniment social, un „exerciţiu comun“. Cei care participă la acest exerciţiu sunt cetăţenii: ei împărtăşesc cinstea supremă de a realiza, prin vieţile lor şi prin relaţiile lor, „adevărul“, modul de existenţă a „ceea ce cu adevărat există“.
În Modernitate, „drepturile individuale“ ocrotesc individul de exerciţiul arbitrar al Puterii. Dar în Grecia Antică, Puterea însemna toţi cetăţenii împreună (demos-ul) - „Statul“ (puterea) aparţinea demosului (democraţie). Fiecare cetăţean „are raţiune şi putere“: din momentul în care este cetăţean, el sau ea este prin definiţie apt să obţină orice funcţie politică (de aceea cetăţenii erau selectaţi întâmplător, iar nu aleşi).
Pentru că o funcţie politică este „sacră“ (slujeşte adevărului), trupul unui cetăţean este sacru şi el. În Grecia Antică, orice pedeapsă de vătămare corporală era de negândit pentru un cetăţean (biciuirea, lovirea etc.); era de negândit să jigneşti trupul unui cetăţean. Era de neconceput ca el să fie executat: Socrate, care a preferat moartea în locul exilului, a băut cucuta din proprie iniţiativă - nu a existat un călău care să-l ucidă.
Putem înţelege de aici că asigurarea „drepturilor individului“ era în întregime fără rost în lumea Greciei antice - ideea însăşi era incompatibilă cu versiunea greacă a politicii. Onoarea de a fi cetăţean furniza mai multe privilegii decât cele aduse convenţional (printr-un cod civil) de ocrotirea drepturilor individuale.
Paradigma Greciei antice ne ajută să înţelegem atitudinea Bisericii Ortodoxe (dacă excludem „Ortodoxismul“ ideologic al erei noatre şi reprezentanţii lui instituţionali) faţă de discuţia „drepturilor omului“. Nu e un accident faptul că prima comunitate creştină apostolică (deci creată de apostolii lui Hristos), pentru a exprima şi revela identitatea şi diferenţa lor specifică faţă de orice altă „religie“, a împrumutat de la un eveniment politic al Greciei antice termenul „ecclesia“.
Conform „adunării“ din Grecia antică, cetăţenii greci nu se întruneau pentru a discuta, a judeca şi a lua decizii, ci, în primul rând, pentru a constitui, concretiza şi dezvălui cetatea (modul de viaţă „potrivit adevărului“); în acelaşi mod, creştinii nu se adunau mai ales pentru a se ruga, pentru a se închina şi pentru a fi catehizaţi, ci pentru a a constitui, concretiza şi dezvălui, în cina euharistică, modul de viaţă „potrivit adevărului“, nestricăciunii şi nemuririi: nu imitarea „logicii“ seculare, ci a Societăţii Trinitare a Persoanelor, societate care constituia adevărata existenţă şi viaţă, întrucât El e viaţă (Ioan I, 4).
Participanţii la evenimentul ecleziastic, fie ei tâlhari, cârciumari, prostituate sau păcătoşi, nu trebuie să-şi stabilească drepturi individuale. A fi participant şi mădular al trupului lui Hristos arată că există cineva pe care să-l iubeşti şi care să te iubească - de aceea, suntem departe de orice aşteptare a unei protecţii împotriva unei legislaţii care să fie „obligatorie pentru toţi“.
Această transformare istorică a evenimentului politic al Greciei antice în Corpul Euharistic al Bisericii Creştine are două consecinţe fundamentale:
Prima consecinţă: modelul politic grecesc a fost încarnarea istorică ce a realizat şi revelat diferenţa radicală între Biserică şi religie. Biserica este un eveniment şi un mod al comuniunii dintre persoane, un mod al iubirii, deci libertate faţă de existenţa de la natură, libertate faţă de limitările fizice ale timpului, uzurii şi morţii. Contrar ei, religia este un eveniment individual, subiect al nevoii fireşti a fiecărui om de a se închina necunoscutului şi transcendentului şi de a-l satisface pe acesta - e un efort individual care urmăreşte credinţa individuală, virtuţile individuale, îndreptarea individuală, mântuirea individuală.
În primul caz (Biserica), identitatea individului se realizează şi revelează prin transcendenţă de sine şi jertfă de sine. Este identitatea a ceea ce numim persoană, adică existenţă într-o alteritate creatoare şi activă, care este fructul relaţiilor de comuniune, iubire şi libertate faţă de ego. În al doilea caz (religia naturală şi versiunile adaptate ei ale Creştinismului, atât cele din Apus, cât şi cele din Răsărit), individul îşi caută propria îndreptare şi mântuire, salvarea egocentrică a propriei protecţii metafizice, prin virtuţi, fapte bune etc.
În consecinţă, nu e fără temei părerea conform căreia, în istoria Europei, individualismul religios a precedat egocentrismul unui Creştinism religionizat (de la Carol cel Mare încoace) şi a devenit tiparul importanţei absolute a drepturilor individului în Modernitate. Când tirania metafizicii a fost respinsă, ţelul mântuirii metafizice individuale a fost luat de o protecţie secularizată (juridică). Şi aşa s-a născut sistemul politic al aşa-numitei „democraţii reprezentative“, care stă la antipozii democraţiei vechii Elade (tot astfel cum Creştinismul religionizat şi instituţionalizat stă la antipozii Bisericii Ortodoxe).
A doua consecinţă a transformării evenimentului politic al Greciei antice în corpul euharistic al Bisericii Creştine este păstrarea şi revelarea diferenţei dintre metafizică şi ideologie: diferitele forme ale „teocraţiei“ nu au nici o legătură cu politica vechilor greci ca „exerciţiu al adevărului“, nici cu realizarea eclezială a Comuniunii Trinitare. Teocraţia este folosirea metafizicului (ca autoritate supremă) pentru a impune principii normative de comportament sau pentru a impune puterea prin forţă asupra comunităţii (de pildă, jihadul în tradiţia islamică sau propoziţia „In God we trust“ de pe fiecare dolar american). Dar orice folosire a metafizicului cu scopuri seculare transformă metafizica în ideologie, într-o iluzie psihologică.
În cazul vechii democraţii greceşti şi în cel al Bisericii Ortodoxe, evenimentul social nu devine subiect de reglementare şi direcţionare ideologică, întrucât realizarea dinamică este un scop în sine. Relaţiile ce realizează comuniunea de trăire sunt în ambele cazuri obiectivul colectivităţii, constituind modul a „ceea ce cu adevărat există“ (chiar dacă acest mod se referă la două modele diferite).
Metafizicul este subiect al ideologiei (ducând la fenomene precum „teocraţia“, „monarhia de drept divin“, papocezarism, cezaropapism sau fundamentalism) când se goleşte de conţinutul lui ontologic (i.e. chestiunea existenţei, a cauzei şi a sensului fiinţării). Metafizicul fără ontologie slujeşte psihologia individuală (întâietatea simţămintelor individului, „certitudini“ sentimentale, „convingeri“ care ocrotesc ego-ul). Iar metafizicul împrumută aceste „certitudini“ şi „convingeri“ de la ideologii.

***

Binecunoscutul Samuel Huntington, în faimoasa sa carte „Ciocnirea civilizaţiilor“ (o carte cu erori suprinzătoare şi cu interpretări de o monumentală arbitrarietate), învinovăţeşte societăţile contemporare a căror cultură s-a dezvoltat mai ales prin tradiţia ortodoxă de incapacitatea de a asimila pricipiile ocrotirii drepturilor individului. În viziunea sa, dificultatea cu care aceste societăţi se adaptează la cerinţele curente ale unor ideologii occidentale precum „pluralismul“ sau la necesitatea „tolerării diferenţelor“ este un rezultat al acestei incapacităţi.
Sigur că tradiţia eclezială ortodoxă ignoră ideea de colectivitate ca societas, „convergenţa indivizilor în urmărirea intereselor comune“. Ea ignoră comunitatea ca sumă aritmetică de indivizi non-diferenţiaţi, ignoră coexistenţa umană ca simplă coabitare în baza consensului raţional, ignoră idealul societăţilor de indivizi nerelaţionaţi. Am văzut, în mare, concepţia evenimentului social şi politic împlinit de tradiţia eclezială ortodoxă şi valoarea infinită a a persoanei umane pe care o necesită această concepţie.
Totuşi, în bibliografia ortodoxă, găsim şi înţelegerea şi respectul pentru principiul ocrotirii drepturilor individului, introdus de Modernitatea Apuseană. Majoritatea (o societate sau persoane, revelarea unicităţii şi alterităţii personale şi libertatea prin relaţionare socială) nu invalidează minoritatea (ocrotirea legală, instituţională şi uniformizată a fiecărui individ de arbitrarietatea Puterii). Noi, ortodocşii, mărturisim că existenţa istorică a unor asemenea experienţe precum Evul mediu apusean dovedeşte că ocrotirea drepturilor individului este un succes major şi un câştig de mare preţ.
Cu toate acestea, nu am ataca memoria istoriei şi gândirea critică dacă am recunoaşte, în acelaşi timp, că, în comparaţie cu cetatea vechilor greci sau comunitatea bizantină (şi meta-bizantină), ocrotirea drepturilor omului este un câştig pre-politic. Este un câştig indiscutabil, dar un câştig care n-a accesat (şi poate nici măcar n-a înţeles) sensul primordial şi fundamental al politicii: politica este exerciţiul comun al vieţuirii „potrivit adevărului“, politica întemeiată în jurul axis-ului ontologiei (şi nu al obiectivelor intereselor proprii).
Noţiunea de „drept individual“ nu e decât o producţie a filozofiei Iluminismului, o noţiune caracteristică pentru civilizaţia Modernităţii. În realitatea istorică prezentă, drepturile individului sunt primul material de construcţie pentru realizarea „paradigmei“ moderne, a modului de viaţă contemporan. În funcţionarea politicii şi economiei, în „luptele sociale“ sau în probleme existenţiale individuale (precum eutanasia), noţiunea de „drepturi individuale“ este presupusă drept criteriul autorevelator al oricărei acţiuni, al oricărui plan, al validităţii logice.
Paralel cu aceasta, o uriaşă bibliografie internaţională arată şi analizează criza de netăgăduit a paradigmei culturale moderne. Savanţii recunosc în general „sfârşitul istoric“ al mai multor coordonate fundamentale ale Modernităţii: sfârşitul ideologiilor, sfârşitul sistemului parliamentar, sfârşitul raţionalismului etc. Iar acestea nu sunt doar speculaţii teoretice. Înşişi cetăţenii aşa-numitelor societăţi „dezvoltate“ au o experienţă zilnică directă a declinului şi alienării rapide a coordonatelor fundamentale ale Modernităţii.
Comercializarea politicului, supunerea sa de către legile publicităţii şi spălarea creierelor maselor au abolit literalmente sistemul „reprezentativ“, parlamentar. Politicienii nu-i reprezintă pe cetăţeni şi nici nu reprezintă interesele acestora, ci capitalul economic de propagandă electorală şi interesele celor care îi finanţează. În sfera politicii mondiale, reţelele de interese economice şi politice a dus la o corupţie socială care creşte dramatic prin imoralitatea mediilor şi funcţionarea lor după hype şi readability. Comerţul cu arme susţine războaiele şi conflictele şi comerţul cu droguri distruge tinerii. Credinţa în raţionalismul „contractului social“ s-a prăbuşit de mult; doar logica antagonismelor de interese pare să prevaleze.
Simptome de o asemenea magnitudine nu sunt niciodată doar produsul unui declin moral; ele sunt dovezi clare ale sfârşitului unei paradigme culturale. Paradigma Modernităţii s-a clădit pe egocentrismul „drepturilor omului“. O versiune centrată pe comuniune, întemeiată pe ocrotirea adevărului şi autenticităţii existenţei omului trebuie să aducă cu sine o nouă „paradigmă“ culturală.

traducere & adaptare: radugo, după textul în engleză

despre manualele de religie

Icoana „intolerantă“ şi „horror“ a Schimbării la Faţă a Domnului nostru Iisus Hristos, aşa cum o vedeau ignoranţii călugări-artişti de la mânăstirea sârbească Hilandar, în secolul XIV.

Mi-a cerut machiavellian o opinie privitoare la manualele de religie, „demascate“ de Andreea Pora într-un articol de pe hotnews. Deşi voiam să mă eschivez de la acest subiect, se pare că am şi eu datoria să mă pronunţ.
Pot să confirm, mai întâi de toate, că, deşi nu prea am avut contact cu manualele de I-VIII (am predat mai mult la liceu), ştiu că genul de citate din articol există ca atare în manuale, iar florilegiul de bazaconii tip povestirea cu Vasilică admite chiar o dezvoltare mai largă. Manuale proaste există şi la liceu, şi le-am atras elevilor atenţia la lucrări să nu copieze din ele tocmai pentru că din mintea lor pot scoate oricând ceva mai bun.
Este cât se poate de regretabil că există asemenea lucruri, dar, în acelaşi timp, programa nu te obligă să respecţi litera manualului, ci să formezi nişte competenţe transmiţând, prin mijloacele pe care le consideri cele mai adecvate, nişte conţinuturi (ca să folosesc limba de lemn a pedagogiei). Manualul este unul dintre aceste mijloace. Poţi face complet abstracţie de el, poţi să faci singur fişe de lucru sau să utilizezi alte metode. La clasele a XI-a şi a XII-a nici nu există manuale. (A apărut unul de-a XI-a, dar trebuie plătit, iar fişele pe care le-am întocmit eu pentru diferite lecţii sunt destul de bune.)
Deci, există o greşeală în întreaga abordare. Ecuaţia manual + ascultare + scrierea lecţiei pe tablă + copierea lecţiei în caiet = procesul de învăţare derivă dintr-o filozofie perimată asupra şcolii. Eu unul am folosit manualul mai mult căutând câte o imagine prin el sau câte un citat. Nu spun că nu există şi manuale bune; aş da ca exemplu manualul de-a zecea de culoare albastru închis, editat, dacă ţin eu minte bine, la Mânăstirea Stavropoleos (din păcate programa s-a schimbat fix în anul când a apărut). Dar este un instrument şi-atât. Manualele sunt mai mult pentru părinţi, ca să înveţe şi ei câte ceva din ce n-au învaţat la şcoală.
Apoi chestiunea cu „adolescenţii pregătiţi temeinic pentru intoleranţă“. Tehnic, este aproape imposibil ca profesorul de religie să fie intolerant şi să ia în derâdere celelalte culte. Gândiţi-vă că la orele oricărui profesor ortodox asistă elevi penticostali, adventişti, catolici etc. Nici dacă ai nutri, prin absurd, o ură neîmpăcată faţă de celelalte culte nu ţi-ai vărsa oful în faţa bieţilor copii. Mai ales că majoritatea fac o bună reclamă confesiunii lor şi sunt drăguţi şi simţi nevoia să le răspunzi cu aceeaşi monedă. Asta-i una. Pe de altă parte însă, învăţământul religios, cel puţin deocamdată, este confesional. Nu văd cum ai putea să susţii în acelaşi timp că eşti creştin şi să aprobi deschis materialismul şi ateismul. Unul dintre manuale este incriminat pentru faptul că redă citatul Papei Paul al VI-lea, care definea ateismul drept „fenomenul cel mai grav al timpului nostru“. Este de-a dreptul ridicolă această punere la punct. Teologic, materialismul şi ateismul sunt erezii şi cu asta, basta (lăsând la o parte „materialismul mistic“ pe care Părintele Stăniloae îl găsea la Sfinţii Părinţi).
Fără a dori să pledez pro domo, am mari îndoieli că profesorii de religie sunt chintesenţa răului în şcoala românească şi că toţi sunt nişte bestii pline de intoleranţă care seamănă în inimile elevilor cruzime, ignoranţă şi prostie. Această campanie împotriva învăţământului religios vine de fapt pe un trend cât se poate de clar şi despre care am evitat mereu să vorbesc.
Astăzi, eşti foarte simpatic şi foarte cool dacă iei la mişto pe Iisus, pe Fecioara Maria, Biserica, Biblia ş.a.m.d. Ori de câte ori apare câte-un James Cameron sau un Dan Brown cu câte o şarlatanie anti-creştină, lumea cască gura ca la stomatolog. Trendul ăsta conţine un soi de plictiseală amestecată cu nesimţire. La ce bun să-ţi iubeşti aproapele, dacă nu poţi să faci sex cu el?... Sau la ce-ţi trebuie religie, când ai telefon mobil?... Sau la ce-ţi foloseşte Dumnezeu, dacă n-ai telefon mobil?... Ţinta finală nu sunt nişte manuale amărâte, ci însăşi religia pe care acest gen de metafizică al timpului nostru o dispreţuieşte profund.

o rezoluţie caraghioasă

Izgonirea lui Adam şi a Evei din Rai (Hagia Sofia, mozaic).

Simpaticul Buciuman de la rezistenţa a lansat o petiţie pentru reintroducerea evoluţionismului în manualele şcolare. Chit că sunt prof de religie, respect iniţiativa şi consider şi eu că e regretabil faptul că o atât de populară teorie ştiinţifică (personal nu cred în ea, nu pot să cred, îmi este mai cu putinţă să cred în vreun basm, dar, evident, nu contează ce cred eu) nu este discutată în şcoală. Mai regretabilă chiar e scoaterea capitolului despre Dumnezeu din programa de filozofie. [Nu foarte gravă însă, ţinând cont de rolul (aproape nul) pe care îl are şcoala în informarea elevilor, în orice domeniu.]
Pe de altă parte însă, Buciuman ne-a trimis la o scrisoare deschisă a lui Remus Cernea care îi cere ministrului Adomniţei reintroducerea teoriei evoluţiei, invocând o rezoluţie a Consiliului Europei intitulată Pericolele creaţionismului în educaţie. Ce spune această rezoluţie?
- Creaţionismul este o credinţă, şi n-au ce căuta credinţele în ştiinţă. Deşi se vorbeşte de coexistenţa dintre ştiinţă şi credinţă, termenii nu sunt definiţi în nici un fel (art.1).
- Creaţionismul reprezintă o ameninţare la adresa drepturilor omului, de ce, nu ştim (art. 2).
- Creaţionismul este o făcătură americănescă, dar el şi-a întins tentaculele asupra întregii lumi (art. 3).
- Creaţioniştii pretind că ar mai putea exista şi alte teorii asupra originii vieţii decât evoluţia (art. 5).
- În capetele elevilor trebuie să fie clar ce e ştiinţă şi ce e credinţă (art. 7).
- Lupul creaţionist se prezintă uneori în chip de oaie evoluţionistă (art. 8).
- Ştiinţa se bazează pe dovezi irefutabile, revelaţia poate fi acceptată sau nu (art. 9).
- Dovezile creaţioniste sunt părelnic, iar nu realmente, ştiinţifice, în caz că există (art. 10).
- Nu putem combate sida fără o viziune evoluţionistă (art. 11).
- Creaţioniştii sunt toţi asociaţi cu extrema dreaptă şi cu mişcările extremiste (art. 13).
- Până şi vetuştii papi Benedict şi Ioan Paul II au fost de acord că evoluţia este „mai mult decât o ipoteză“ (art. 14).
Şi alte argumente ca acestea. Ei bine, lăsând la o parte modul de redactare, poate doamna Brasseur era într-o zi proastă, poate membrii Consiliului au fost atunci mai neinspiraţi, n-aş fi avut nimic împotrivă dacă asemenea lucruri ar fi fost scrise de vreo persoană particulară. Iar dacă acea persoană era vreun savant, jos pălăria, nu comentez nimic, să trăiţi. Dacă era o rezoluţie a CC al PCR, nu aş fi avut pretenţii. Însă acest mod, inchizitorial, de a stabili de la un nivel politic ce e ştiinţific şi ce nu, mi se pare o aberaţie. Şi de ce sunt eu fascist, extremist, fundamentalist, dacă încă mai continui să am reflecţii privitoare la originea cosmosului şi a omului, după ce Darwin mi-a explicat ce şi cum, de ce această reflecţie trebuie considerată dementă, periculoasă, incorectă politic, şi etichetată ca atare printr-un document politic, iarăşi, nu înţeleg.
Bun, să zicem că eu, necrezând în evoluţie, sunt într-o gravă eroare şi că e ca şi cum aş crede, spre exemplu, că doi ori doi fac paişpe. Cu ce deranjez Consiliul Europei afirmând acest lucru? Şi, dacă lucrurile sunt aşa de clare şi de ştiinţifice şi de bătute în cuie cu evoluţionismul, de ce nu se dă şi o rezoluţie privitoare la tabla înmulţirii? De ce tabla înmulţirii să nu se impună şi ea în conştiinţele oamenilor printr-o rezoluţie a unui for european? Unde mai pui că, uite, citind rezoluţia, am avut pe alocuri şi sentimentul ăla de déjà vu şi nu ştiu dacă am voie să am déjà vu. Cred că înţelepţii din Consiliul Europei trebuie să se pronunţe de urgenţă şi pe tema asta.

Biserica Rusă binecuvintează crima

Am citit şi am răscitit şi nu mi-a venit să cred: pe blogul lui Silviu Man, o ştire care spune: „O slujbă religioasă a avut loc, săptămâna tre­cută, în Catedrala Iisus Mântuitorul din Moscova, cu ocazia împlinirii a 60 de ani de când s-au pus bazele sectorului nuclear militar rus. Până acum, preoţii nu au adus niciodată elogii armelor de distrugere în masă, scrie RiaNovosti. Singura legătură între biserică şi atomişti poate fi considerată decizia bolşevicilor din 1946 de a construi un centru de cercetare şi producere a armelor nucleare la Sarov, pe locul mănăstirii Înălţarea. Acest lăcaş de cult era cunoscut în Rusia pentru că aici a trăit şi s-a rugat, în secolul XVIII, sfântul Serafim din Sarov.“
Că Putin este un kaghebist nenorocit şi o satană care se foloseşte de Biserică pentru capital politic, asta pot înţelege: „liderul de la Kremlin a răspuns că religia tradiţională şi armele nucleare sunt componente care ţin de securitatea internă şi externă a statului rus“. Că se trezesc unii să croşeteze sofisme de genul: „Pentru a rămâne ortodoxă, Rusia trebuie să fie o mare putere nucleară. Iar pentru a rămâne o mare putere nucleară, Rusia trebuie să rămână ortodoxă“, iarăşi, înţeleg. Dar, stalinian vorbind, oare câte divizii o fi având Biserica Ortodoxă Rusă şi câte trese or fi sub omoforul înalt-prea-decoratului mitropolit Nikolae de Nijni Novgorod, care zice: „graţie rugăciunilor sfântului Serafim, Rusia a creat o armă care o apără în prezent“?
Am crezut că e vorba doar de o aberaţie singulară. Dar citiţi ce spune un anume Pavel Florensky (a nu se confunda cu marele teolog, matematician, critic de artă, fizician, chimist etc. rus, martir al anticomunismului): „Pavel Florensky, a corresponding member of the academy of natural sciences, is convinced that since the bomb was manufactured in the Hermitage of Sarov (Arzamas-16), then all the Russian nuclear arsenal at the present time is under the control and protection of Saint Serafim of Sarov. This is what distinguishes our SNW from the Satanic American arsenal, which was used to destroy hundreds of thousands of innocent Japanese.“ La fel de dus cu sorcova e şi mitropolitul Kiril al Smolenskului şi Kaliningradului, care scoate şi el o teorie paranoică despre securitate şi iminenta venire a lui Antihrist.
Ceea ce e grav e că acestea sunt vocile oficiale ale Bisericii Ruse, voci care, iată, aprobă fără remuşcări crima. Oare nu sunt toţi aceştia nişte eretici, mai mult, nişte slugi ale satanei şi nişte antihrişti?