Sf. Grigore Palama: Cuvânt la Intrarea în Biserică a Maicii Domnului

Dacă pomul se cunoaşte după roade, iar pomul bun face roade bune (Matei VII, 17; Luca VI, 44), atunci Maica Bunătăţii Înseşi, cea care a purtat Frumuseţea veşnică, nu e oare incomparabil mai presus de orice bine, fie în această lume, fie în lumea de sus? Prin urmare, Icoana coeternă şi deofiinţă a Bunătăţii, Cel mai înainte de veac, Cel ce depăşeşte toate cele ce sunt, Cel care e Cuvântul preexistent şi bun al Tatălui, mişcat de dragostea Lui nespusă pentru omenire şi de milă pentru noi, a luat chipul nostru, ca să poată răscumpăra firea noastră cea trasă în jos către iadul cumplit şi să reînnoiască această natură coruptă şi să o ridice la înălţimile raiului. Pentru aceea, El Şi-a asumat un trup care a fost şi nou şi al nostru, ca să ne poată remodela din afara noastră. Astăzi El a găsit o slujnică potrivită întocmai acestor trebuinţe, cea care I-a dăruit natura ei neatinsă, Pururea Fecioara cântată de noi astăzi şi a cărei minunată Intrare în templu, în Sfânta Sfintelor, astăzi o sărbătorim. Dumnezeu a predestinat-o mai înaintea veacurilor pentru mântuirea şi răscumpărarea noastră. Ea a fost aleasă, nu doar din mulţime, ci din rândurile aleşilor din toate timpurile, renumiţi pentru evlavie şi înţelegere, precum şi pentru cuvintele şi faptele de Dumnezeu mulţumitoare.

La început, a fost unul care s-a ridicat împotriva noastră: autorul răului, şarpele, care ne-a târât în abis. Multe motive l-au făcut să se ridice împotriva noastră şi multe sunt şi modurile prin care a înrobit natura noastră: invidia, adversitatea, ura, nedreptatea, trădarea, viclenia etc. În plus faţă de toate acestea, el are în el şi puterea de a aduce moarte, pe care însuşi a zămislit-o, fiind primul care a căzut departe de viaţa adevărată.

Autorul răului a fost gelos pe Adam, atunci când l-a văzut condus de pe pământ la cerul de unde a fost aruncat pe bună dreptate. Plin de invidie, a sărit pe Adam cu o ferocitate teribilă şi chiar a dorit să-l îmbrace cu straiele morţii. Invidia este nu numai născătoare de ură, ci şi de ucidere, pe care acest şarpe cu adevărat urâtor de oameni a adus-o în noi. Căci a vrut să fie stăpân peste cei născuţi din pământ pentru ruina celor creaţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Nefiind destul de îndrăzneţ ca să atace faţă către faţă, a recurs la viclenie şi înşelăciune. Acest uneltitor cu adevărat teribil şi răuvoitor s-a pretins a fi prieten şi sfetnic folositor, înfăţişându-se sub forma fizică a unui şarpe şi pe furiş luând poziţia lor. Prin sfatul său potrivnic lui Dumnezeu, el a a picurat în om puterea sa purtătoare de moarte, ca o otravă veninoasă.

Dacă Adam ar fi fost suficient de puternic să păzească porunca lui Dumnezeu, atunci s-ar fi arătat însuşi învingător al duşmanului său şi ar fi rezistat atacului mortal. Dar cum s-a dat cu propria voie păcatului, a fost înfrânt şi a devenit păcătos. Fiind rădăcina rasei noastre, ne-a produs ca descendenţi purtători de moarte. De aceea a trebuit pentru noi ca el să lupte iarăşi împotriva acestei înfrângeri şi să-şi revendice victoria, să scape de veninul purtător de moarte din sufletul şi trupul său şi să absoarbă viaţa, viaţa veşnică şi nestricăcioasă.

Trebuia să avem o rădăcină nouă pentru neamul nostru, un nou Adam, nu doar unul care să fie fără de păcat şi de neînvins, ci unul care să şi poată să ierte păcatele şi să elibereze de pedeapsă pe păcătoşi. Şi nu numai să aibă viaţă în Sine Însuşi, ci să poată şi readuce la viaţă, astfel încât să le poată oferi celor lipiţi de El şi legaţi de El prin rasă atât viaţa cât şi iertarea păcatelor, readucându-i la viaţă nu numai pe cei care vin după el, ci şi pe cei care au murit înaintea Lui. De aceea, Sfântul Pavel, marea trâmbiţă a Duhului Sfânt, exclamă Făcutu-s-a omul cel dintâi, Adam, cu suflet viu; iar Adam cel de pe urmă cu duh dătător de viaţă (I Corinteni XV, 45).

În afara lui Dumnezeu, nu există nimeni fără păcat sau făcător de viaţă sau în măsură să şteargă păcatele. Prin urmare, noul Adam trebuia să fie nu numai Om, ci şi Dumnezeu. El este în acelaşi timp viaţă, înţelepciune, adevăr, dragoste şi milă şi orice alt lucru bun, astfel că îl poate reînnoi pe Adam cel vechi şi îl poate readuce la viaţă, prin milă, înţelepciune şi dreptate. Acestea sunt opuse lucrurilor pe care autorul răului le-a folosit pentru a ne aduce îmbătrânirea şi moartea.

Dacă ucigaşul omenirii s-a ridicat asupra noastră cu invidie şi ură, Izvorul vieţii S-a ridicat pe Sine [pe Cruce], pentru bunătatea Lui nemăsurată şi pentru dragostea de oameni. El a dorit intens mântuirea făpturii Sale, adică, să restaureze prin Sine făptura Sa. În schimb, autorul răului a vrut să aducă făptura lui Dumnezeu în ruină şi, prin aceasta, să-şi supună omenirea sieşi şi să o lovească prin tiranie. Şi, aşa cum el a realizat cucerirea şi căderea omenirii prin nedreptate şi viclenie, prin înşelăciune şi şiretlic, tot astfel Eliberatorul a adus înfrângerea autorului răului şi restaurarea creaturii Lui cu adevăr, dreptate şi înţelepciune.

Sfântul Grigorie Palama: Predică la Adormirea Preacuratei Stăpânei noastre, Pururea-Fecioarei şi Maicii lui Dumnezeu

Teofan Grecul - Успение Богородицы (Adormirea Născătoarei de Dumnezeu, 1392).

Atât dragostea şi cât şi datoria îmi modelează omilia de astăzi pentru dragostea voastră. Şi nu mi-o doresc doar din dragoste pentru voi şi fiindcă mă obligă canoanele sfinte să aduc în urechile voastre iubitoare de Dumnezeu un cuvânt mântuitor şi să vă hrănesc astfel sufletele; dar, dacă există ceva printre lucrurile care leagă prin obligaţie şi dragoste şi care poate fi pomenit spre lauda Bisericii, este lucrarea măreaţă a Pururea-Fecioarei şi Maicii lui Dumnezeu. Dorinţa este dublă, nu unică, de vreme ce mă provoacă, mă imploră şi mă convinge, în vreme ce neînduplecata datorie mă constrânge, deşi vorbirea nu poate atinge ceea ce e mai presus de ea, la fel cum ochiul nu este în măsură să privească întocmai către soare. Nimeni nu poate rosti lucruri care întrec vorbirea, dar este în puterea noastră, prin dragostea de oameni a Celor doxologiţi, să compunem un cântec de laudă şi toţi în acelaşi timp, lăsând neatinse cele de neatins, să împlinim datoria cuvântului şi să oferi rodul dintâi al dragostei noastre către Maica lui Dumnezeu în imne alcătuite pe măsura puterilor noastre.
Dacă, apoi, scumpă este înaintea Domnului moartea cuvioşilor Lui (Psalm CXV, 6) şi pomenirea celui drept este spre binecuvântare (Proverbe X, 7), cu cât mai mult ar trebui să cinstim cu laude mari memoria celei mai sfinte dintre sfinţi, cea prin care toată sfinţenia este încuviinţată sfinţilor, adică Pururea-Fecioarei şi Maicii lui Dumnezeu! De aceea, sărbătorim astăzi sfânta ei adormire sau mutarea la o altă viaţă, în care - fiind în acelaşi timp cu puţin mai prejos decât îngerii (Psalm VIII, 6) - prin apropierea ei de Dumnezeul tuturor şi prin lucrurile minunate care, de la începutul veacurilor, i-au fost scrise şi s-au împlinit întru ea, ea se ridică nemăsurat mai presus de îngeri şi de arhangheli şi de toate oştile supra-cereşti ce se află dincolo de ei. De dragul ei, profeţii de Dumnezeu locuiţi au profeţit, au făcut minuni prevestind acea Minune a toată lumea, pe Pururea-Fecioara şi Maica Domnului. Cursul generaţiilor şi al faptelor duc la destinaţia noului mister lucrat în ea; cuvintele Duhului ne oferă arhetipurile viitorului adevăr. Sfârşitul, sau, mai degrabă, începutul şi rădăcina acelor minuni şi fapte dumnezeieşti este vestirea, către atotvirtuoşii Ioachim şi Ana, a ceea ce urma să se împlinească: cei sterpi din tinereţe i-au dat naştere, la adânci bătrâneţi, celei ce Îl va aduce, fără sămânţă, pe Cel Născut fără timp şi mai înainte de veac din Dumnezeu Tatăl. O făgăduinţă s-a dat prin părinţii acestei naşteri minunate, pentru a o întoarce, ca dar, Dăruitorului; aşa încât Maica Domnului şi-a schimbat, în chip străin, încă din pruncie, locuinţa de la casa tatălui ei la casa lui Dumnezeu. Nu după multă vreme, ea a trecut în însăşi Sfânta Sfintelor, unde, prin purtarea de grijă a unui înger s-a bucurat, prin negrăită lucrare, de o hrană din care nici Adam n-a apucat să guste; pentru că dacă într-adevăr ar fi gustat, ca această Preacurată, n-ar fi căzut departe de viaţă, chiar dacă, din pricina lui Adam, s-a dovedit a fi fiica sa, care a dat câte ceva naturii, la fel cum au făcut-o Fiul ei Cel înălţat acum de pe pământ la cer.
Dar, după acea hrană negrăită, o şi mai mistică iconomie a dezmierdării urma să vină cu privire la Fecioara, un salut străin survolând vorbirea cu arhanghelul, coborât de sus şi adresat ei, cu dezvăluiri şi cuvinte de întâmpinare dumnezeieşti, ce desfiinţează pedeapsa Evei şi a lui Adam şi îndreaptă blestemul cel asupra lor, preschimbându-l în binecuvântare. Împăratul tuturor a poftit frumuseţea mistică a Pururea Fecioarei, precum a zis David mai înainte (Psalm XL, 13) şi a plecat cerurile şi S-a coborât (Psalm XVII, 11), adumbrind-o, sau, mai degrabă, Puterea enipostatică a Celui Preaînalt s-a sălăşluit în ea. Nu prin întuneric şi foc, ca şi cu Moise, văzătorul de Dumnezeu, nici prin furtună şi nor, ca şi cu Ilie profetul, Şi-a manifestat prezenţa, ci fără mediere, fără văl, Puterea Celui Preaînalt a umbrit pântecele întru totul cast şi feciorelnic, de care nu L-au despărţit nimic, nici aer, nici eter, nici din cele sensibile, nici din cele supra-sensibile: nu a fost doar umbrire, ci unire desăvârşită. Şi deoarece ceea ce umbreşte trebuie întotdeauna să producă propria formă şi figură în ceea ce este umbrit, nu s-a produs în pântece doar o unire, ci mai mult, o formare, şi ceea ce s-a format din Puterea Celui Preaînalt şi din pântecele feciorelnic cel atotsfânt a fost Cuvântul lui Dumnezeu întrupat. Astfel, Cuvântul lui Dumnezeu şi-a făcut, în chip nespus, locuinţă în Theotokos şi a ieşit din ea, purtând trup pământesc. El a venit pe pământ şi a trăit printre oameni, îndumnezeindu-ne natura şi dăruindu-ne, după cuvintele dumnezeiescului Apostol, lucruri spre care şi îngerii doresc să privească (I Petru I, 12). Este encomiul care transcende natura şi depăşeşte slava cea slăvită a Pururea-Fecioarei, slavă pe care toată mintea şi cuvântul, fie ele îngereşti, n-o ajung. Dar cine poate povesti cele ce aveau să urmeze după naşterea Lui nespusă? Pentru că, fiind conlucrătoare şi suferind cu slăvita pogorâre (kenosis) a Cuvântului lui Dumnezeu, ea s-a preamărit şi s-a slăvit, după dreptate, împreună cu El, adăugând mereu la acestea mulţime supranaturală de fapte mari. Şi după Înălţarea la ceruri a Celui întrupat din ea, a a participat la acele mari lucrări ce depăşesc mintea şi cuvântul, care, prin El, au fost ale ei, cu cea mai neînfricată şi diversă asceză, şi cu rugăciunile şi cu purtarea ei de grijă pentru întreaga lume, cu cuvintele şi încurajările pe care ea le-a dat aleşilor lui Dumnezeu trimişi în întreaga lume; însăşi a fost, astfel, şi sprijin şi mângâiere, făcându-se văzută şi auzită şi lucrând cu ceilalţi în tot felul la propovăduirea Evangheliei. În acest mod înţelept, ea a condus la cel mai energic mod de viaţă proclamat în minte şi de vorbire.
De aceea, moartea Născătoarei de Dumnezeu a fost şi purtătoare de viaţă, trecând-o la o viaţă cerească şi nemuritoare, iar comemorarea ei este prilej de veselie şi sărbătoare pentru întreaga lume. Pe lângă faptul că reînnoieşte memoria faptelor minunate ale Maicii Domnului, ea adaugă la acestea întrunirea minunată, la îngroparea atotsfântă, a apostolilor trimişi la toate neamurile, a imnelor de Dumnezeu descoperitoare a purtătorilor de Dumnezeu, şi prezenţa plină de solicitudine a îngerilor şi a corului lor, şi a liturghiei care-i înconjoară, mergând mai departe, urmând, asistând, opunând, apărând, apăraţi fiind. Ei lucrau şi cântau din răsputeri cu cei ce venerau corpul de viaţă izvorâtor şi de Dumnezeu purtător, balsamul mântuitor al neamului nostru şi lauda a toată făptura; dar luptau şi se împotriveau cu tainică mână faţă de iudeii care se ridicaseră împotrivă şi atacau, punându-şi mâna şi voinţa în teomahie. În tot acest timp a stat de faţă Domnul Savaot Însuşi, Fiul Pururea-Fecioarei, în mâinile Căruia ea şi-a predat duhul cel cu minte dumnezeiască, prin care şi cu care trupul ce îl însoţea a trecut în împărăţia vieţii celei cereşti şi fără sfârşit, aşa cum era şi este plămădit. În adevăr, multe au fost dăruite de bunăvoinţa şi puterea şi slava divină, cum spune David: Iar eu am cinstit foarte pe prietenii Tăi, Dumnezeule, şi foarte s-a întărit stăpânirea lor. Şi-i voi număra pe ei, şi mai mult decât nisipul se vor înmulţi (Ps. CXXXVIII, 17). Şi, potrivit lui Solomon, multe fete s-au dovedit harnice, multe au fost curajoase, dar ea le-a întrecut pe toate, ea i-a întrecut pe toţi, bărbaţi şi femei (a se vedea Proverbe XXXI, 29). Pentru că, stând ea singură între Dumnezeu şi tot neamul omenesc, Dumnezeu S-a făcut Fiul omului şi i-a făcut pe oameni fii ai lui Dumnezeu; ea a făcut pământul ceresc, a îndumnezeit neamul omenesc şi singură, între toate femeile, s-a arătat maică a firii şi a dumnezeirii, transcenzând toate legile naturii, şi Împărăteasă a toată făptura pământească şi cerească, prin naşterea inefabilă. Astfel, ea a înălţat prin ea pe cele de sub ea şi, arătând pe pământ ascultare de cele cereşti mai mult decât de cele pământeşti, s-a împărtăşit de vrednicii nemăsurate şi de puteri înalte, şi, prin consacrarea primită din cer de la Duhul dumnezeiesc, a devenit cea mai sublimă dintre sublimi şi Împărăteasa suprem binecuvântată a unui neam binecuvântat.
Iar acum maica lui Dumnezeu îşi are locuinţa în Raiul unde s-a mutat astăzi, pentru că locul potrivit pentru ea este Cerul. Ea stă de-a dreapta Împăratului, în haină aurită îmbrăcată şi prea înfrumuseţată (cf. Psalm XLIV, 9), cum spune despre ea profeţia psalmică. Prin haină aurită se înţelege trupul ei strălucind divin de razele multicolore ale tuturor virtuţilor. Ea singură, în trupul ei slăvit de Dumnezeu, se bucură acum Împărăţia cerurilor împreună cu Fiul ei. Pentru că pământ şi groapă şi moarte nu au putut ţine corpul de viaţă izvorâtor şi de Dumnezeu purtător, locaş mai desfătat decât cerul şi decât cerurile cerurilor. Dacă, prin urmare, sufletul ei, care a fost sălaşul harului lui Dumnezeu, s-a înălţat la ceruri, desprinzându-se de cele de aici de jos, lucru care reiese foarte clar, cum s-ar putea ca trupul care L-a primit în sine pe Fiul Cel Unul-Născut şi preetern al lui Dumnezeu, Fântâna pururi-curgătoare a Harului, şi care, mai mult, Îi arată Trupul prin felul naşterii, să nu fie şi el luat la cer? Sau, dacă pe când avea trei ani şi nu avea încă acea locuire supra-cerească, ea nu părea să poarte trupul nostru când locuia în Sfânta Sfintelor, şi după aceea, a devenit cu totul desăvârşită chiar şi în ceea ce priveşte trupul, prin atât de mari minuni, cum ar putea ca trupul să sufere stricăciune şi întoarcere în pământ? Cum ar putea concepe aşa ceva cineva care judecă raţional? Prin urmare, trupul care a dat naştere este slăvit împreună cu Cel născut din el, cu slava cuvenită lui Dumnezeu, şi chivotul sfinţeniei (Psalm CXXXI, 8) este înviat, după oda profetică, împreună cu Hristos, Cel mai înainte ridicat din morţi în a treia zi. Brâiele de pânză şi hainele de îngropare oferă Apostolilor dovada că Theotokos a înviat din morţi, de vreme ce ele au rămas singure în mormânt şi găsite acolo la cercetarea apostolilor, aşa cum a fost şi cu Stăpânul. Nu era nevoie ca trupul ei să mai zăbovească un pic în pământ, aşa cum a fost cazul cu Fiul şi Dumnezeul ei; de aceea a fost luată din mormânt direct către Împărăţia supra-cerească, de unde irizează luminile şi harurile cele mai strălucitoare şi mai dumnezeieşti, către toate colţurile pământului; de aceea, i se închină şi de ea se minunează şi o cântă toţi credincioşii. Voind să facă un chip a toată bunătatea şi frumuseţea şi să arate cu limpezime cele ale Sale şi îngerilor şi oamenilor, Dumnezeu a modelat o fiinţă cu desăvârşire bună şi frumoasă, ce reuneşte în ea toate cele bune, văzute si nevăzute, pe care le-a dăruit tuturor lucrurilor atunci când a făcut lumea şi prin care toate se împodobesc; sau, cum s-ar putea spune, El a arătat-o ca pe un bol în care se amestecă toate cele bune şi frumoase, dumnezeieşti, îngereşti şi omeneşti, din Univers şi suprema frumuseţe care împodobeşte ambele lumi. Prin ridicarea ei de acum, din mormânt, ea este luată de pe pământ şi atinge cerul şi îl şi depăşeşte, unind cele de sus cu cele de jos, şi să cuprinzând toate cu lucrarea minunată săvârşită în ea. De aceea, ea a fost la început cu puţin mai prejos decât îngerii (Psalm VIII, 6), după cum se spune, referitor la firea ei muritoare, dar şi aceasta doar pentru a arăta mai limpede întâietatea ei faţă de toate creaturile. Astfel, toate, în mulţime mare, s-au adunat astăzi pentru prăznuire.
Este clar că cea care L-a cuprins pe Cel ce le umple pe toate şi care le depăşeşte pe toate trebuia să le întreacă pe toate şi să devină prin virtute superioara lor, prin distincţia demnităţii sale. Cele remarcabile lucruri întâlnite la oamenii care au trăit de-a lungul secolelor pentru a atinge desăvârşirea şi toate cele pe care harul lui Dumnezeu le-a împărţit îngerilor şi oamenilor, ea le îmbină şi singură le poate duce la împlinire şi depăşi. Iar aceasta are acum dincolo de toate: că a devenit nemuritoare după moarte şi singură locuieşte împreună cu Fiul şi Dumnezeu ei în trupul ei. Din acest motiv, ea revarsă de acolo har din belşug către cei ce o cinstesc - pentru că ea este un vas plin de haruri măreţe - şi chiar ne dă posibilitatea noastră de a privi către ea. Bunătatea ei împarte cu generozitate daruri pentru noi şi niciodată nu încetează să aducă jertfe folositoare şi abundente în numele nostru. Dacă cineva priveşte la această concurenţă şi împrăştiere a tuturor bunurilor, poate spune că Fecioara este, pentru virtute şi pentru cei ce trăiesc virtuos, ceea ce este soarele pentru lumina perceptibilă şi pentru cei ce trăiesc în ea. Dar, dacă ridică ochiul minţii spre Soarele ridicat dintre oameni prin această Fecioară în chip minunat, Soarele care are prin natură toate acele calităţi adăugate naturii ei prin har, el o va numi pe Fecioara de-a dreptul: cer. Moştenirea desăvârşită a tot binele ce i-a fost dată depăşeşte atât de mult în sfinţenie porţiunea celor ce sunt pline de har sub cer şi deasupra cerului, pe cât cerul este mai mare decât soarele, şi soarele mai luminos decât cerul.

Cine poate descrie în cuvinte splendida şi divina ta frumuseţe, Fecioară şi Maică a lui Dumnezeu? Gândurile şi cuvintele sunt nepotrivite pentru a defini însuşirile tale, deoarece acestea depăşesc mintea şi cuvântul. Totuşi, se cuvine să-ţi cântăm imne de laudă, pentru că tu eşti vasul ce conţine tot harul, pleroma tuturor celor bune şi frumoase, concentrarea şi icoana vie a tot binele şi a toată dreptatea, de vreme ce singură te-ai învrednicit să primeşti plinătatea tuturor darurilor Duhului. Singură L-ai purtat în pântece pe Cel în Care se găsesc comorile tuturor acestor daruri şi te-ai făcut tabernacolul Lui minunat; de aceea, te-ai îndepărtat pe calea morţii spre nemurire şi te-ai mutat de pe pământ la Cer, după cuviinţă, astfel că poţi locui cu El pe veşnicie într-un locaş supra-ceresc. De acolo porţi de grijă cu diligenţă moştenirii tale şi prin mijlocirile tale neadormite către El, milă arăţi tuturor.
Pentru că a fost mai aproape de Dumnezeu decât toţi cei ce s-au apropiat de El, de aceea Theotokos s-a învrednicit de o mai mare cinste. Nu vorbesc de doar de oameni, ci chiar şi de ierarhiile îngereşti. Isaia scrie cu privire la căpeteniile supreme ale oştilor cereşti: Serafimi stăteau înaintea Lui (Isaia VI, 2), iar David spune despre ea: Stătut-a împărăteasa de-a dreapta Ta (Ps. XLIV, 11). Vedeţi deosebirea în privinţa poziţiei? De aici o înţelegeţi şi pe cea în privinţa demnităţii. Serafimii stau în jurul lui Dumnezeu, dar numai Împărăteasa tuturor e lângă El. De ea se minunează şi o laudă Domnul Însuşi, Care o proclamă, precum a fost, prin faptele mari lucrate cu privire la El, spunând cele consemnate în Cântarea cântărilor: Frumoasă eşti, iubita mea (Cântarea cântărilor VI, 4). Ea e mai irizantă ca lumina, mai împodobită cu flori decât grădinile dumnezeieşti, mai înfrumuseţată decât întreaga lume, vizibilă şi invizibilă. Ea nu este numai o însoţitoare, ci stă de-a dreapta Domnului, pentru că acolo unde stă Hristos în ceruri, adică de-a dreapta slavei (Evrei I, 3), acolo ia loc şi ea, înălţată acum de pe pământ la cer. Iubeşte şi este iubită, la rându-i, mai mult decât toate celelalte, după chiar legile naturii; însă mai mult: e cu adevărat Tronul Lui, şi, acolo unde stă Împăratul, stă şi Tronul Lui. Iar Isaia a văzut acest tron în mijlocul corului heruvimilor şi l-a numit înalt şi măreţ (Isaia VI, 1), dorind să facă explicit modul în care starea Maicii Domnului este cu mult mai extatică decât a oştirilor cereşti.
De aceea, Profetul îi arată pe îngeri slăvindu-L pe Dumnezeu cu slava ce vine de la ea, zicând: Binecuvântată fie slava Domnului în Locul unde sălăşluieşte El! (Iezechiel III, 12). Patriarhul Iacob, văzând tronul prin modul tipurilor (enigmata), a spus: Cât de înfricoşător este locul acesta! Aceasta nu e alta fără numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului! (Facerea XXVIII, 17). Dar David, alăturându-se mulţimii celor mântuiţi - cei ce sunt asemeni strunelor unui instrument muzical sau diferitelor voci ale diferitelor generaţii armonizate într-o singură credinţă, prin Pururea-Fecioara -, face să se audă una din cele mai melodice coarde, spunând: Pomeni-vor numele tău în tot neamul; pentru aceasta popoarele te vor lăuda în veac şi în veacul veacului (Psalm XLIV, 20 sq.) Vedeţi cum toată creaţia o laudă pe Maica Fecioara, şi nu numai la timpul trecut, ci în veac şi în veacul veacului? Astfel, este evident că de-a lungul întregului curs al generaţiilor, nu vor înceta niciodată binefacerile ei către toată lumea, şi, vreau să spun, nu doar către natura creată pe care o vedem în jurul nostru, ci şi către mai-marii oştilor cereşti, a căror natură e imaterială şi transcendentă. Isaia ne arată clar că, numai prin ea, împreună cu noi, ei pot participa la dumnezeire şi pot atinge Natura care depăşeşte atingerea, pentru că serafimii pe care i-a văzut n-au luat cărbunele de pe jertfelnic fără mediere, ci cu cleştele, şi cărbunele a atins buzele profetice şi le-a curăţit (cf. Isaia VI, 6-7). Moise a văzut cleştele marii viziuni a lui Isaia în Rugul care ardea şi nu se mistuia. Şi cine nu ştie că Maica Fecioara este chiar acel Rug şi chiar Cleştele, cea care însăşi (deşi asistată şi ea de un arhanghel la zămislire) a conceput Focul dumnezeiesc cel fără mistuire, Cel ce a luat asupra Sa păcatele lumii, Care prin ea a atins umanitatea şi prin inefabila atingere şi unire ne-a curăţit în întregime. Prin urmare, ea este singura frontieră între firea creată şi cea necreată, şi nimeni nu vine la Dumnezeu, fără să fie cu adevărat luminat prin ea, Făclia iradiind cu adevărat divinitatea, cum spune Profetul: Dumnezeu este în mijlocul cetăţii, nu se va clătina (Psalm XLV, 5).
Dacă răsplata se dă pe măsura de dragostei de Dumnezeu şi dacă omul care-L iubeşte pe Fiul este iubit de El şi de Tatăl Său şi I se face locaş, şi dacă Ei sălăşuiesc şi se mişcă mistic în el, cum stă scris în Evanghelia Stăpânului, cine oare-L va iubi mai mult decât mama Sa? Pentru că El a fost Fiul ei Unul-Născut şi, în plus, ea singură între toate femeile a dat naştere fără să ştie de bărbat, tot astfel şi dragostea Celui ce S-a împărtăşit de trupul ei ni S-a arătat prin acestea două. Şi cine-L va iubi mai mult pe Fiul Cel Unul-Născut decât mama Celui ce S-a născut, în chip inefabil, din ea, fără tată, în aceste vremuri din urmă, aşa cum a venit din Tatăl, fără de mamă, mai înainte de veac? Cum ar fi putut Cel coborât să împlinească Legea să nu înmulţească cinstea datorată mamei sale cu mult mai mult faţă de aşezămintele Legii?
Prin urmare, aşa cum prin Theotokos singură Domnul a venit la noi, S-a arătat pe pământ şi cu oamenii a vieţuit, fiind invizibil tuturor mai înainte, tot astfel şi în veacul neînserat ce va să vie, fără medierea ei, orice emanaţie a luminii dumnezeieşti luminând, orice revelaţie a tainelor Dumnezeirii, orice formă de dar spiritual, va fi peste puterea întregii creaţii. Ea singură a primit pleroma atotcuprinzătoare a Lui, care plineşte toate lucrurile, şi prin ea toţi o putem cuprinde, pentru că ea împarte această plinătate fiecăruia după puterea lui, în măsura şi la nivelul curăţiei lui. Prin urmare, ea este tezaur şi chivernisitoare a bogăţiilor Dumnezeirii. Pentru că e o veşnică rânduială din ceruri ca inferiorul să se împărtăşească de ceea ce e dincolo de el, prin medierea superiorului, iar Maica Fecioara este neasemuit superioară tuturor. Prin ea ne împărtăşim atât cât ne împărtăşim de Dumnezeu; şi atât cât Îl cunoaştem pe Dumnezeu o înţelegem ca fiind grădina Unului Necuprins; şi atât cât Îl doxologim pe Dumnezeu o laudăm împreună cu El. Ea este cauza a ceea ce a fost înaintea ei, înainte-mergătoarea celor veniţi după ea şi actanta lucrurilor eterne. Este esenţa profeţilor, căpetenia apostolilor, temeiul ferm al martirilor şi punctul de plecare al învăţătorilor Bisericii. Ea este slava celor de pe pământ, bucuria fiinţelor cereşti, podoaba a toată făptura. Ea este începutul şi izvorul şi rădăcina bunurilor negrăite; este coroana şi desăvârşirea a tot ce e sfânt.
O dumnezeiască şi, acum, cerească Fecioară, cum aş putea exprima toate cele ce ţin de tine? Cum aş putea slăvi pe comoara întregii slave? Memoria ta sfinţeşte pe tot cel ce o păstrează, simpla mişcare către tine face mintea diafană, ca tu să o înalţi către Dumnezeu. Prin tine, ochiul intelectului se limpezeşte şi prin tine spiritul omului se luminează de împreună-şederea cu Duhul lui Dumnezeu, pentru că tu te-ai făcut chivernisitoarea comorii darurilor dumnezeieşti şi tainiţa lor, şi aceasta nu pentru a le păstra pentru tine, ci în aşa fel încât să poţi sătura de har firea creată. Într-adevăr, chivernisitoarea comorilor nesecate are grijă ca bogăţiile să nu se risipească; dar, ce ar putea împuţina bogăţia cea nedeşertată? Prin urmare, dăruieşte din belşug mila şi harurile tale către toţi oamenii, această moştenire a ta, Stăpână! Risipeşte primejdiile care ne ameninţă. Vezi cum suntem de munciţi de cele ale noastre şi de cele străine, de cele dinafară şi de cele dinăuntru. Ridică-i pe toţi prin puterea ta: împacă-i pe cei ai noştri unul cu altul şi risipeşte-i pe cei năvăliţi asupra noastră dinafară ca nişte fiare sălbatice. Înmulţeşte sprijinul şi vindecările tale pe măsura patimilor noastre, dăruind har din belşug sufletelor şi trupurilor noastre, după nevoile fiecăruia. Şi dacă nu ne dovedim în stare să primim milele tale, sporeşte-ne vrednicia pentru a ni le dărui, astfel încât, mântuiţi şi întăriţi de harul tău, să putem să-L slăvim pe Cuvântul cel mai înainte de veac, Care, pentru noi, S-a întrupat din tine, împreună cu Tatăl Său Cel neoriginat şi cu Duhul de viaţă-Făcător, acum şi pururea şi în vecii nesfârşiţi. Amin.

trad. & adapt. radugo, după traducerea în engleză.

Sfântul Grigorie Palama: Schimbarea la Faţă

Icoană rusească (sec. XV).

Pentru a explica sărbătoarea de astăzi şi pentru a înţelege adevărul, trebuie să începem chiar cu începutul Evangheliei de astăzi: după şase zile, Iisus a luat cu Sine pe Petru şi pe Iacov şi pe Ioan, fratele lui, şi i-a dus într-un munte înalt, de o parte. (Matei XVII,1).

Mai întâi de toate, trebuie să ne întrebăm la ce se referă Evanghelistul Matei când vorbeşte de cele şase zile. Şase zile de la ce? Ce ne arată expresia anterioară, în care Mântuitorul, învăţându-i pe ucenici, le-a zis: Căci Fiul Omului va să vină întru slava Tatălui Său, cu îngerii Săi şi mai departe Amin zic vouă: Sunt unii din cei ce stau aici care nu vor gusta moartea până ce nu vor vedea pe Fiul Omului, venind în împărăţia Sa (Matei XVI, 27-28)? Cu alte cuvinte, Lumina viitoarei Sale Schimbări la Faţă, El o numeşte Slava Tatălui Său şi a Împărăţiei Sale.

Evanghelistul Luca arată acest lucru şi ni-l descoperă încă şi mai clar, spunând: Iar după cuvintele acestea, ca la opt zile, luând cu Sine pe Petru şi pe Ioan şi pe Iacov, S-a suit pe munte ca să Se roage. Şi pe când se ruga El, chipul feţei Sale s-a făcut altul şi îmbrăcămintea Lui albă strălucind. (Luca IX,28-29). Dar cum se pot împăca cele două, atunci când unul dintre ei vorbeşte clar despre intervalul de timp ca fiind de opt zile între spusele Domnului şi manifestarea Sa, în timp ce celelălt (spune): după şase zile?

Au fost opt pe munte, dar numai şase s-au văzut. Trei, Petru, Iacob şi Ioan, au urcat cu Iisus, şi i-au văzut pe Moise şi Ilie stând acolo si vorbind cu El, astfel încât avem şase dintre ei. Cu toate acestea, Tatăl şi Duhul Sfânt au fost în chip nevăzut cu Domnul: Tatăl, cu glasul Lui mărturisind că Acesta este Fiul Său iubit, şi Duhul Sfânt strălucind în depărtare cu El în norul de lumină. Astfel, cei şase sunt, de fapt, opt, şi nu există nici o contradicţie cu privire la numărul opt. În mod similar, nu există nici o contradicţie între Evanghelişti, atunci când unul spune după şase zile, iar altul spune după cuvintele acestea, ca la opt zile.

Dar aceste două ziceri, aşa cum sunt, prezintă o anumită înfăţişare de mister şi, împreună cu ea, misterul celor cu adevărat prezenţi pe Munte. Pare adevărat că - şi oricine cercetează cu raţiune în conformitate cu Scriptura ştie că - Evangeliştii sunt de acord unul cu altul. Luca a vorbit de opt zile fără a intra în contradicţie Matei, care a spus după şase zile. Nu e adăugată o altă zi la data în care aceste afirmaţii au fost rostite şi nici ziua în care Domnul S-a schimbat la Faţă nu s-a mutat (aşa cum o persoană raţională şi-ar putea imagina, în mod rezonabil, despre diferenţa de zile faţă de Matei).

Despre puterea Duhului dumnezeiesc, prin Care va să se descopere Împărăţia lui Dumnezeu, Domnul a spus mai înainte: Sunt unii din cei ce stau aici care nu vor gusta moartea până ce nu vor vedea pe Fiul Omului, venind în împărăţia Sa (Matei XVI, 28). Oriunde şi în orice fel Împăratul va fi prezent, după cum pretutindeni va fi şi Împărăţia Lui, de vreme ce venirea Împărăţiei Lui nu înseamnă trecerea dintr-un loc într-altul, ci mai degrabă descoperirea puterii Duhului dumnezeiesc din ea. De aceea se spune: va veni cu putere. Iar această putere nu se manifestă pur şi simplu către oamenii obişnuiţi, ci către cei ce sunt pururi cu Domnul, cu alte cuvinte, cei care au afirmat credinţa lor în El, ca Petru, Iacob şi Ioan, şi mai ales către cei liberi de stricăciunea firii noastre. Prin urmare, şi tocmai din acest motiv, Dumnezeu Se arată pe Munte, pe de o parte pogorât din înălţime, pe de altă parte, ridicându-ne din adâncul stricăciunii, de vreme ce Unul Transcendent ia firea muritoare. Desigur, o astfel de teofanie depăşeşte cu totul limitele extreme ale puterii de înţelegere a minţii, fiind înfăptuită de puterea Duhului dumnezeiesc.

Astfel, Lumina Schimbării la Faţă a Domnului nu este ceva care vine şi apoi dispare, nici nu este subiectul facultăţilor senzoriale, cu toate că a fost contemplată de ochii trupeşti, pentru scurt timp, pe vârful unui munte oarecare. Dar iniţiaţii Tainei, (ucenicii) Domnului au trecut, în acel moment, dincolo de simpla carne în duh, printr-o transformare a simţurilor lor, înfăptuită în ei de către Duhul, în aşa fel încât ei priveau ceea ce, într-un anumit fel, Duhul dumnezeiesc lucra binecuvântat în ei spre a privi la inefabila Lumină.

Cei care nu înţeleg acest lucru spun că cei aleşi din rândul apostolilor au privit Lumina Transfigurării Domnului printr-o facultate senzorială creată, şi prin aceasta ei caută să reducă la nivel creatural (de exemplu, ca ceva "creat") nu numai această Lumină, care este Împărăţia şi slava lui Dumnezeu, ci şi puterea Duhului dumnezeiesc, prin Care are loc descoperirea tainelor dumnezeieşti. Se pare că asemenea persoane nu iau în seamă cuvintele Apostolului Pavel: Cele ce ochiul n-a văzut şi urechea n-a auzit, şi la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El. Iar nouă ni le-a descoperit Dumnezeu prin Duhul Său, fiindcă Duhul toate le cercetează, chiar şi adâncurile lui Dumnezeu. (I Corinteni II, 9-10).

Deci, în zorii celei de-a opta zile, Domnul, luându-i pe Petru, Iacob şi Ioan, a mers pe Munte să se roage. El Se ruga întotdeauna singur, retrăgându-se de către toată lumea, chiar şi de către Apostoli, cum s-a întâmplat după ce a hrănit cu cinci şi doi peşti cinci mii de bărbaţi, în afară de femei şi copii (Matei XIV, 19-23). Sau când, luându-i cu Sine pe ucenicii care-i întreceau pe ceilalţi, în preajma Patimilor Sale mântuitoare, a spus celorlalţi: Şedeţi aici, până ce Mă voi duce acolo şi Mă voi ruga (Matei XXVI, 36). Şi i-a luat cu El pe Petru, pe Iacob şi pe Ioan. Dar de data aceasta, luându-i doar pe aceştia trei, Domnul i-a condus pe un munte înalt şi S-a schimbat la faţă înaintea lor, ceea ce înseamnă chiar înaintea ochilor lor.

„Ce vrea să spună: S-a schimbat la faţă?“ se întreabă Teologul cu Gură de Aur (Sf. Ioan Hrisostomul). Şi răspunde zicând: „Le-a descoperit ceva din Dumnezeirea Sa, pe cât şi cum puteau ei s-o priceapă, şi le-a arătat că Dumnezeu sălăşluieşte în El“. Evanghelistul Luca spune: şi pe când se ruga El, chipul feţei Sale s-a făcut altul (Luca IX, 29), iar la Evanghelistul Matei citim: şi a strălucit faţa Lui ca soarele (Matei XVII, 2). Dar Evanghelistul a spus acest lucru nu în sensul că această lumină poate fi percepută ca subzistenţă de către simţuri (lăsând deoparte orbirea minţii celor care nu pot concepe nimic mai măreţ decât ceea ce este cunoscut prin simţuri). Mai curând, se arată că Hristos Dumnezeu, pentru cei care trăiesc şi contemplă în Duhul, este ceea ce este soarele pentru cei care trăiesc în trup şi contemplă cu simţurile. Prin urmare, o altă Lumină pentru cunoaşterea Dumnezeirii nu este necesară pentru cei care s-au îmbogăţit cu darurile dumnezeieşti.

Acea Lumină Nepătrunsă le-a strălucit şi s-a arătat în chip tainic Apostolilor şi celor dintâi dintre profeţi, în acea clipă când (Domnul) Se ruga. Acest lucru arată că ceea ce a condus la această binecuvântată vedere a fost rugăciunea; şi că iradierea a avut loc şi s-a manifestat prin unirea minţii cu Dumnezeu; şi că vederea este dată tuturor celor care, prin exerciţiul constant al ostenelilor virtuţii si rugăciunii, se luptă cu mintea lor pentru Dumnezeu. Adevărata frumuseţe, în esenţă, poate fi contemplată doar cu mintea curată. A privi strălucirea ei presupune un fel de participare la ea, ca şi cum unele raze luminoase s-ar întipări pe faţă.

Chiar şi faţa lui Moise s-a luminat prin unire cu Dumnezeu. Nu ştiţi că Moise s-a schimbat la faţă când a urcat pe munte şi a privit acolo slava lui Dumnezeu? Dar nu el (Moise) a făcut aceasta, ci, mai degrabă, el a suferit o transfigurare. Însă Domnul nostru Iisus Hristos avea El Însuşi acea lumină. În acest sens, El nu avea, de fapt, nevoie de rugăciune pentru ca trupul Său să iradieze dumnezeiasca Lumină; dar a făcut-o pentru a arăta de unde coboară Lumina asupra sfinţilor lui Dumnezeu şi cum e ea contemplată. De aceea stă scris că şi sfinţii vor străluci ca soarele (Matei XIII, 43), ceea ce înseamnă că se vor pătrunde cu totul de Lumina dumnezeiască pe care au privit-o la Hristos, divin şi inexprimabil strălucind de Raza ei, ce porneşte din Natura sa divină. Pe muntele Tabor El S-a arătat şi în trup, datorită Unirii ipostatice (adică unirea celor două firi desăvârşite, divină şi umană, în Persoana dumnezeiască a lui Hristos, A Doua Persoană a Sfintei Treimi). Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon a definit această Unire ipostatică a celor două naturi ale lui Hristos, divină şi umană, ca fiind „fără amestecare, fără schimbare, fără împărţire, fără despărţire.“

Noi credem că la Schimbarea la Faţă El nu a arătat un alt fel de lumină, ci numai pe cea ascunsă îndărătul exteriorului Său trupesc. Această lumină era Lumina Firii divine şi, ca atare, era necreată şi divină. Aşa cum spun învăţăturile Părinţilor, Iisus Hristos S-a schimbat la Faţă în munte nu luând asupra Sa ceva nou şi nici schimbându-Se în ceva nou sau ceva ce nu avea mai înainte. Dimpotrivă, El le-a arătat ucenicilor ceea ce era deja, deschizându-le ochii şi aducându-i de la orbire la vedere. Pentru că nu vedeţi că ochii care pot percepe lucruri fireşti sunt orbi la acest Lumină?

Astfel, această lumină nu este o lumină sensibilă, iar cei ce o contemplă nu o văd pur şi simplu cu ochii sensibili, ci mai degrabă ei sunt preschimbaţi de către puterea Duhului dumnezeiesc. Ei au fost preschimbaţi, şi numai în acest fel văd transformarea care are loc în ciuda asumării perisabilităţii noastre, cu îndumnezeirea, prin unire cu Cuvântul lui Dumnezeu, în locul ei.

Tot astfel şi cea care a zămislit şi a născut în chip minunat a recunoscut că Unul născut din ea este Dumnezeu Întrupat. La fel a fost şi cu Simeon, care L-a primit pe Prunc în braţele sale, şi cu bătrâna Ana, venind în [Templul din Ierusalim] pentru Întâmpinare, o dată ce au fost luminaţi, ca printr-o fereastră de sticlă, de Puterea divină, cea care dăruieşte lumină pentru cei cu ochii inimii curaţi.

Şi de ce i-a ales Domnul, înainte de începutul Schimbării la Faţă, pe cei dintâi dintre Apostoli şi i-a dus până pe Munte cu el? Sigur, pentru a le arăta ceva măreţ şi tainic. Ce ar fi fost atât de măreţ sau de tainic în a arăta o lumină sensibilă, pe care nu numai cei dintâi, ci şi toţi ceilalţi Apostoli o aveau deja din plin? De ce ar fi fost nevoie de o transformare a ochilor lor de către puterea Duhului Sfânt pentru a contempla această lumină, dacă ea nu e decât creată şi sensibilă? Cum s-ar putea proiecta Slava şi Împărăţia Tatălui şi Duhului Sfânt într-o astfel de lumină sensibilă? Într-adevăr, în ce fel de Slavă şi Împărăţie ar veni Domnul Hristos la sfârşitul veacurilor, când nu va mai fi nimic necesar în văzduh, sau pe faţa pământului sau în alte cele, ci, potrivit cuvântului Apostolului, Dumnezeu va fi toate în toţi (I Corinteni XV, 28)? Altfel spus, El va schimba totul în toate? Dacă da, atunci urmează că şi lumina.

Deci este limpede că Lumina Taborului a fost Lumină dumnezeiască. Şi Evanghelistul Ioan, inspirat de Revelaţia divină, afirmă desluşit că viitoarea cetate veşnică şi vecuitoare nu are trebuinţă de soare, nici de lună, ca să o lumineze, căci slava lui Dumnezeu a luminat-o şi făclia ei este Mielul (Apocalipsa XXI, 23). Nu e clar că el arată aici că [Mielul] este Iisus, Cel dumnezeieşte schimbat la Faţă, acum, pe Tabor, Cel al Cărui Trup străluceşte, şi că El este făclia care arată Slava Dumnezeirii pentru cei urcaţi în munte cu El?

Ioan Teologul spune, de asemeni, despre locuitorii acestei cetăţi: nu au trebuinţă de lumina lămpii sau de lumina soarelui, pentru că Domnul Dumnezeu le va fi lor lumină şi vor împărăţi în vecii vecilor (Apocalipsa XXII, 5). Ne-am putea întreba însă cum este ceastălaltă lumină, la care nu este schimbare sau umbră de mutare (Iacob I, 17)? Ce lumină este cea necontenită şi neapusă, decât numai Lumina lui Dumnezeu? Mai mult decât atât, ar putea Moise şi Ilie (şi mai ales primul, care în mod evident a fost prezent doar în spirit, nu şi în trup [Ilie fiind ridicat trupeşte la cer într-un car de foc]) să strălucească cu vreun fel de lumina sensibilă, şi să fie astfel văzuţi şi cunoscuţi? Mai ales din moment ce s-a scris despre ei: arătându-se întru slavă, vorbeau despre sfârşitul Lui, pe care avea să-l împlinească în Ierusalim (Luca IX, 30-31). Şi cum altfel i-ar fi putut recunoaşte Apostolii pe cei pe care recunosc nu i-au văzut niciodată mai înainte, altfel decât prin puterea tainică a Luminii dumnezeieşti, care le-a deschis ochii minţii?

Dar să nu obosim atenţia noastră cu mai multe interpretări ale cuvintelor Evangheliei. Noi credem că este astfel, ca şi cei ce ne-au învăţat, care înşişi au fost luminaţi de Domnul Însuşi, în măsura în care ei ştiau prea bine aceasta: tainele lui Dumnezeu, în cuvintele unui profet, sunt cunoscute doar lui Dumnezeu singur şi celor ce sunt pururi cu El. Să ne străduim, cugetând la Taina Schimbării la Faţă a Domnului potrivit cu învăţăturile lor, înşine să ne luminăm de această Lumină şi să încurajăm în noi dragostea şi lupta pentru Slava şi Frumuseţea neveştejită, curăţindu-ne ochii spirituali de cugetarea lumească şi înfrânându-ne de la plăcerile trecătoare şi fugare ce întunecă haina sufletului şi duc către focul gheenei şi întunericul veşnic. Să ne eliberăm de acestea prin luminare şi prin cunoaşterea Luminii netrupeşti şi pururi-fiitoare a Mântuitorului nostru, Celui schimbat la Faţă pe Tabor, întru Slava Sa şi a Tatălui Său Celui dinainte de veac şi a Duhului Celui de viaţă Făcător, Cărora e Raza cea Una, Dumnezeirea cea Una, şi Slava şi Împărăţia şi Puterea, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin.

Traducere (din engleză) şi adaptare: radugo.

Panayiotis Christou: Dubla cunoaştere, conform Sfântului Grigore Palama

În timpul şederii lui în Bizanţ, Varlaam al Calabriei, un distins teolog şi filozof al secolului XIV, a luat parte activă la discuţiile privitoare la două mari probleme şi anume cea a purcederii Duhului Sfânt şi cea a isihiei monahale. În prima chestiune, el s-a opus viziunii romano-catolice, iar în a doua, s-a opus isihaştilor. Cum în ambele cazuri a folosit criterii gnostice, confundând filozofia şi teologia, el a întâmpinat opoziţia puternică a lui Grigore Palama.
Argumentaţia lui Palama în această controversă include o serie de distincţii duale, în care teoria dublei cunoaşteri deţine un loc important. Potrivit acestei teorii, putem observa trei aspecte: distincţia dintre filozofie şi teologie; distincţia dintre teologia celor două moduri ale cunoaşterii lui Dumnezeu şi, în fine, distincţia dintre teologie şi vederea lui Dumnezeu sau theoptia.

1. Filozofie şi teologie

Prima distincţie e rezultatul conflictului dintre creştinătate şi filozofia greacă, al cărei început coboară până în timpurile apostolice. Acest conflict reapare la răstimpuri şi în anii Renaşterii a dominat întregul câmp intelectual. Cu cât au avansat studiile umaniste, cu atât mai mare a fost importanţa dată factorului uman în cunoaşterea lui Dumnezeu şi, în consecinţă, filozofia a fost mai apreciată.
Varlaam, unul dintre pionierii Renaşterii, a atins chestiunea identificării obiectelor, metodei şi realizării filozofiei şi teologiei, susţinându-şi cu argumente dorinţa de a arăta că fiecare bine omenesc este un dar de la Dumnezeu şi de aceea toate sunt de înaltă calitate. [i] El zicea că, aşa cum nu există două feluri de sănătate - una pe care ţi-o dă Dumnezeu, alta asigurată de fizicieni [doctori] -, tot astfel nu există nici două moduri de cunoaştere - umană şi divină -, ci numai unul. Filozofia şi teologia, ca daruri de la Dumnezeu, sunt de aceeaşi însemnătate.
În această analogie, filozofii greci au fost ridicaţi la acelaşi nivel cu Moise şi proorocii; iar tendinţa s-a extins mai apoi la chestiunea introducerii unor persoane ca Socrate, Platon, Aristotel şi alţi înţelepţi în ciclul iconografic al Bisericii Ortodoxe Greceşti. Varlaam susţinea că «atât spunerile aleşilor lui Dumnezeu cu înţelepciunea care este în ei, cât şi filozofia profană au un acelaşi obiect şi de aceea şi un scop comun, aflarea adevărului; pentru că adevărul care există în toate nu e decât unul singur. Acest adevăr s-a dat apostolilor, mai întâi, de către Dumnezeu; totuşi, înşine putem să-l găsim prin sârguinţă şi curăţie. Studiul filozofiei naturale contribuie la adevărul dăruit apostolilor de către Dumnezeu şi ajută din belşug la atingerea primelor principii imateriale.» [ii] În felul cum îşi susţine cauza, Varlaam n-ar putea fi considerat un filozof raţionalist; ba dimpotrivă, prin dezvoltările ulterioare ale acestei gândiri, ajunge la concluzii care se apropie de agnosticism. Într-adevăr, el arată completa incapacitate a omului, în stare naturală, de a înţelege cele dumnezeieşti şi, asemeni lui Platon şi Dionisie Areopagitul, caută purificarea şi scăparea din corpul material, pentru a dobândi vederea lui Dumnezeu într-o condiţie ekstatică.
În contrast desăvârşit cu acestea, Palamas schiţează o distincţie netă între filozofie şi teologie. Cu siguranţă, această despărţire nu e un fenomen unic al acelor timpuri. Averroiştii occidentali au fost acuzaţi şi condamnaţi în 1277 pentru că, printre alte învăţături, susţineau că lucrurile pot fi adevărate potrivit filozofiei şi greşite potrivit credinţei catolice, în cazul în care avem două adevăruri contradictorii. [iii] E astăzi o chestiune controversată ce poziţie a fost adoptată de averroişti - în special de Siger de Brabant - în privinţa distincţiei pe care o făceau între două înţelepciuni şi credinţe. Dar este evident că aveau, cel puţin, o predilecţie clară pentru o asemenea distincţie, care va reapărea, din nou, în filozofia lui Ockham. [iv]
Extrem de improbabil e că Palama n-avea nici un fel de cunoştinţă asupra vederilor acestor teologi apuseni. Presupunerile şi scopurile sale erau cu totul diferite de ale lor. Când a fost obligat să întreprindă un studiu al acestui subiect, a făcut recurs la teologia greacă de dinaintea epocii sale şi a găsit susţinere satisfăcătoare pentru poziţia sa.
Sfântul Pavel, adresându-se mai întâi intelectualilor din Atena şi Corint - înţelepţii, scribii, polemiştii vremii - marca hăul dintre două filozofii, înţelepciunea lumii care, ca nebunie, era desfiinţată şi înţelepciunea lui Dumnezeu care e veşnică şi aduce mântuire (I Corinteni I, 18-31; II, 6-10; II Corinteni I, 12). La fel, Iacob descria înţelepciunea lumească drept senzuală şi satanică, iar pe cea venită de sus o numea plină de virtute şi curată (Iacob III, 13-17). Atitudinea acestor doi apostoli, dictată de nevoile misionare ale vremii, nu permitea o distincţie între două moduri de cunoaştere, întrucât respingea cu totul valoarea înţelepciunii lumeşti. Bineînţeles că această manieră de a trata chestiunea a avut consecinţe serioase pentru evoluţia gândirii teologice până la finele veacului al II-lea şi a fost influentă într-o oarecare măsură şi mai târziu. Timp de circa un secol nu s-a acordat nici o atenţie nebunei înţelepciuni a lumii.
Unii apologeţi, veniţi dintr-un mediu diferit şi acţionând în împrejurări diferite, au adoptat o atitudine diferită. Ne atrage atenţia mai ales poziţia luată de Clement Alexandrinul în această problemă. El observa că adevărul iniţial era unul, dar mai apoi a fost dezmembrat de şcolile filozofice aşa cum nefericitul Pentheus a fost dezmembrat de Bacante. Deşi anumite şcoli susţineau că posedă întregul adevăr, în realitate ele deţineau doar o parte din adevăr. Din această ultimă observaţie reiese deja că filozofia nu e în întregime fără valoare, dar diferenţa dintre ea şi teologie este fundamentală pentru că filozofia are de-a face cu numele, i. e. cu învelişul exterior, iar teologia cu lucrurile, i. e. cu esenţele. «Aşadar, pentru că sunt două feluri de adevăr - unul al numelor şi altul al lucrurilor -, sunt unii care preferă numele, şi anume cei preocupaţi de frumuseţea discursului, adică filozofii greci, în timp ce lucrurile sunt cercetate de către noi, barbarii». (Stromata VI, 17) Cu toate acestea, cunoaşterea constituie un lanţ în care lecţiile elementare slejesc filozofia ca pe stăpâna lor, în timp ce filozofia însăşi slujeşte teologiei ca stăpână a ei (Stromata I, 5). Prin împrumut de la Philon, el foloseşte ca tipuri reprezentative pe slujnica Agar şi pe stăpâna ei Sarra, cele care, pe rând, i-au dăruit lui Avraam copii vrednici de iubire, dar de o valoare inegală. Către Sarra cea aprinsă de gelozie, Avraam a zis: «deşi îmbrăţişez paideia lumească pentru că e mai tânără şi pentru că e slujnica ta, totuşi cinstesc şi respect ştiinţa ta ca doamnă desăvârşită» (ibidem). Evident că, potrivit lui Clement, dacă sistemele filozofice deţin o parte a adevărului, teologia îl posedă integral. Diadoh al Foticeii, examinând această dezmembrare dintr-un alt punct de vedere, o atribuie căderii omului şi o înfăţişează ca diviziune între adevăr şi eroare. Prin cădere omul «s-a divizat în duplicitatea cunoaşterii» (traducere Stăniloae: «mintea noastră s-a rostogolit la chipul îndoit al cunoştinţei»; Capita 88).
Vasile cel Mare leagă cele două tipuri de cunoaştere de condiţiile de viaţă pe care le slujesc. Înţelepciunea lumească aduce înţelegerea vieţii trecătoare de acum şi facilitează reuşita traversării ei. Înţelepciunea divină procură armele pentru atingerea vieţii fericite care va să vie. [xiii] Fără a fi contradictorii una alteia, ele formează, în ansamblu, un arbore căruia una îi dă frunzele, iar cealaltă fructele. [xiv]
Revenind la Grigore Palama, observăm că el nu se opunea afirmaţiei lui Varlaam că tot ce e bun e dar de la Dumnezeu şi că orice dar de la Dumnezeu este perfect, dar remarca şi că orice dar nu este cu necesitate perfect. [xv] Cum darurile lui Dumnezeu sunt împărţite în naturale şi spirituale, filozofia este un dar natural [xvi] şi ca atare, sub influenţa celui rău, a apucat-o pe căi greşite şi s-a schimbat şi în unele cazuri a devenit nebunie. [xvii] Desigur, în anumite condiţii, filozofia sporeşte cunoaşterea fiinţelor. Dar, de vreme ce cunoaşterea aceasta nu se identifică sau nu este egală cu înţelepciunea dumnezeiască, [xviii] devine limpede că nici ignoranţa nu e întotdeauna rea, nici cunoaşterea întotdeauna bună. [xix] Din acelaşi motiv n-ar trebui subestimată devoţiunea pentru filozofie, dar abuzul ei ar trebui aspru criticat. [xx]
Obiectele celor două discipline sunt despărţite clar. Filozofia are ca scop, pe de o parte, explorarea naturii şi mişcării fiinţelor, iar, pe de altă parte, definirea principiilor vieţii sociale. Dacă se mişcă înlăuntrul graniţelor ei, e «o dizertaţie a adevărului»; dacă priveşte spre ceea ce e în afara ei, devine o ocupaţie absurdă, nefolositoare şi periculoasă; pentru că ţine de teologie, sau de filozofia după Hristos, să ţintească nevăzutul şi eternul. [xxi] Deci, dacă obiectele celor două discipline sunt distincte, concluziile amândurora pot fi adevărate.
Această cercetare arată că, potrivit învăţăturilor lui Palama, cunoaşterea lumească şi cunoaşterea teologică sunt clar despărţite şi urmează căi paralele. Destinaţia fiecăreia îi determină valoarea. Una, îngrijindu-se de această viaţă trecătoare, este o slujitoare folositoare, dar nu indispensabilă a mântuirii; cealaltă, îngrijindu-se de viaţa veşnică, este mai de preţ şi e absolut indispensabilă pentru desărşirea spirituală şi pentru mântuire. [xxii] Aceasta este singura distincţie pentru care Palama foloseşte cu fermitate termenul «dublă cunoaştere», διπλή γνώσις sau διπλόη.

2. Cele două moduri ale cunoaşterii lui Dumnezeu

Dacă părăsim filozofia lumii şi urmăm credinţa creştină, găsim o altă distincţie, însă, în acest caz, obiectul cercetării rămâne unul şi acelaşi, chestiunea privind cele două moduri ale cunoaşterii mai degrabă decât dubla cunoaştere.
Varlaam, ca adept al unităţii cunoaşterii lui Dumnezeu şi al modului cunoaşterii, nega că silogismul ar putea demonstra noţiunile comune, primele principii şi ideea de Dumnezeu [xxiii]. El considera că iluminarea care era dăruită tuturor celor desăvârşiţi din vechime, fie ei prooroci, apostoli sau chiar filozofi, era singurul mijloc de a-L cunoaşte pe Dumnezeu. Ea le era dată după ce aceştia se curăţeau de orice impuritate printr-un efort spiritual intens. Iluminarea îi făcea pe toţi văzători de Dumnezeu (Θεόπτες)[xxiv]. Varlaam credea că demonstraţia s-ar aplica doar la ceea ce e perisabil, adică la ceea ce e pasibil de schimbare. Pe de altă parte, Palama nega acestor lucruri orice posibilitate de demonstrare, citând spusa aristoteliană: «pentru cele perisabile nu există demonstrare» [xxv]. Varlaam a luat credinţa, cu toată gama de conotaţii, ca bază a cunoaşterii prin iluminare. Palama o aşează şi el la bază, dar îi dă două sensuri, şi anume un sens larg pentru tot ce nu poate fi demonstrat şi un sens restrâns pentru credinţa care se poate demonstra.
Teoria unui mod dublu al cunoaşterii coboară până la Platon şi Aristotel. Împărţind cele patru forţe ale cunoaşterii, i. e. senzaţia, ştiinţa, intelectul şi opinia, în două grupuri, Aristotel susţinea că forţele primului grup procură cunoaştere demonstrabilă, senzaţia prin obiecte sensibile, ştiinţa prin premize fundamentale; în timp ce cele ale celui de-al doilea grup procură cunoaştere îndoielnică şi care nu poate fi demonstrată [xxvi]. În esenţă, cele patru forţe pot fi reduse la două: cea a ştiinţei şi cea a opiniei. În ambele forţe e implicată o funcţie confirmatoare, credinţa, care, potrivit lui Aristotel, este conştiinţa certitudinii adevărului cunoaşterii [xxvii].
Clement Alexandrinul reproduce teoria dublei cunoaşteri şi a dublei credinţe. «Credinţa fiind dublă, cea aplicată ştinţei şi cea aplicată opiniei, nimic nu ne împiedică să numim şi demonstraţia dublă, una ştiinţifică şi alta conjecturală; tot aşa şi gnoza şi prognoza, una e foarte exactă prin natura ei, cealaltă foarte imperfectă» [Traducere D. Fecioru; Stromata II, 11].
Clement arată că demonstraţia conjecturală este umană, iar cea ştiinţifică primeşte susţinere prin citarea Scripturilor; dar, în multe cazuri, el dă de înţeles că demonstraţia pozitivă poate fi făcută chiar independent de Scripturi. După cum vedem, în ambele cazuri domină o putere şi aceasta e credinţa care, potrivit binecunoscutului pasaj, e definită în felul următor: «Credinţa este o cunoaştere concisă a celor mai de seamă învăţături; gnoza, însă, e dovedirea puternică şi sigură a învăţăturilor cuprinse în credinţă» [xxix - trad. D. Fecioru].
Ceea ce Clement formulează după metoda şcolilor se repetă la ceilalţi Părinţi într-o formă mai simplă. Theodor Savaitul numeşte cele două moduri de cunoaştere firesc şi suprafiresc [xxx], în timp ce Maxim Mărturisitorul le dă nume diferite după împrejurări: raţiune şi senzaţie spirituală [xxxi], cunoaştere prin deprindere şi prin lucrare [xxxii], cunoaştere relativă şi adevărată [xxxiii]. Prima dintre ele este intelectuală şi ajută la rânduielile lucrurilor din viaţa de acum; a doua este activă şi ştiinţifică şi garantează viitoarea îndumnezeire [xxxiv]. În acest fel, Maxim foloseşte în interiorul teologiei distincţia făcută de Vasile între teologie şi filozofie. Învăţăturile lui Dionisie despre modurile pozitiv şi negativ de apropiere de Dumnezeu nu sunt foarte diferite de această teorie.
Când Palama s-a confruntat cu argumentaţia lui Varlaam, nu avea dificultăţi în a recurge la această tradiţie a celor două moduri ale cunoaşterii lui Dumnezeu, ale θεογνωσία-ei. În acelaşi sens, este improbabil şi că el avea cunoştinţă imediată de învăţăturile scolasticilor apuseni, deşi putea să aibă anumite informaţii indirecte despre ei.
În problema theognosiei, sunt contradicţii aparente de ambele părţi. Varlaam, deşi supraestima valoarea filozofiei greceşti, neagă în final şi cunoaşterea filozofică, şi pe cea teologică. Palama, deşi subestimează valoarea filozofiei greceşti, acceptă valoarea theognosiei naturale. Contradicţia lui Varlaam este îndepărtată de refugiul din faţa legăturilor trupeşti pe care îl găseşte în vederea nemijlocită a lui Dumnezeu în stare ekstatică; pe când cea a lui Palama este îndepărtată de limitele aplicării ei.
Poziţia lui Palama este rezumată într-una din scrisorile sale [xxxv]. Divinitatea stă deasupra dialecticii şi demonstraţiilor; ea nu e subiect al senzaţiei şi nici al silogismului. Dar Părinţii ne-au oferit raţiunea despre cele dumnezeieşti şi au descris silogismul privitor la ea ca demonstrabil, dându-i acest caracter cu înţelesul autorităţii universale. Problema e că e un fel de silogism diferit de al dialecticii.
Aşa cum s-a spus, Palama susţine că există daruri fireşti şi spirituale de la Dumnezeu. Darurile fireşti nu sunt de dispreţuit, întrucât pot duce la o cunoaştere slabă a lui Dumnezeu. Aceasta are loc deoarece Dumnezeu nu e o substanţă abstractă, ci Fiinţă personală, cu manifestări diverse. Clement Alexandrinul exprimă un gând similar. «Numele Dumnezeu nu este unul, ci mii şi mii; şi este deosebire între a căuta pe Dumnezeu şi a căuta să vorbeşti despre Dumnezeu. În general vorbind, în orice lucru trebuie făcută deosebirea între substanţă şi accidente» [xxxvi; traducere D. Fecioru, diferită de traducerea engleză]. Astfel Palama discerne între: esenţa lui Dumnezeu, lucrările Lui necreate şi creaturile Sale. Pe acest temei putem spune că «unele lucruri despre Dumnezeu pot fi cunoscute, altele sunt cercetate spre a fi demonstrate, iar altele sunt cu totul şi cu totul de neconceput şi de nepătruns» [xxxvii].
Ce ştim deci despre Dumnezeu? Mai întâi cunoaştem creaturile Sale şi prezenţa puterii Sale în ele. Cunoaşterea lor a restaurat omenirea la cunoaşterea lui Dumnezeu încă dinaintea legii şi proorocilor; iar ea îi face, până astăzi [xxxviii], pe cei care cercetează cauzele lucrurilor, să mărturisească puterea, înţelepciunea şi prezenţa lui Dumnezeu [xxxix]. Aceasta este cunoaşterea dobândită prin funcţiunile intelectuale fireşti ale omului. Există o cunoaştere nedemonstrabilă şi limitată care poate fi dobândită chiar de omul nedesărşit în caracter şi în experienţa spirituală. Dincolo de ea este cunoaşterea demonstrabilă. În chestiunile privind cele dumnezeişti nu există silogism dialectic, care conduce numai la simple probabilităţi ce pot fi folosite, ci silogismul demonstrabil care priveşte lucrurile veşnice şi netrecătoare şi adevărate [xl]. Folosirea silogismului demonstrabil este eficientă, pentru că, aşa cum am văzut, sunt aspecte ale problemei teologice care admit demonstraţia. Demonstraţia se întemeiază, pe de o parte, pe noţiuni şi principii comune, iar pe de altă parte, pe premize revelate autodemonstrate. Aici aflăm o combinaţie de daruri naturale şi spirituale, în care elementele de legătură sunt credinţa şi dragostea. După Palama, credinţa nu e dublă, ca la Aristotel şi Clement, ci una şi uneşte întreolaltă cele două moduri. Transformată prin ea, capacitatea omului de a cunoaşte devine dumnezeiască [xli] şi poate ajunge să înţeleagă suficient ceea ce e dincolo de creaturi, adică lucrările necreate ale lui Dumnezeu. Acest mod secund de theognosia este numit îndeobşte teologie.

3. Teologia şi vederea lui Dumnezeu

Dacă lăsăm la o parte primul mod al theognosiei, modul natural, şi urmăm acum modul demonstrabil şi teologic, ne aflăm faţă cu o nouă ramificare. Noua distincţie apare în domeniul străduinţei omului de a-L afla pe Dumnezeu. Scrierile ascetice vechi disting trei condiţii în progresul apropierii de Dumnezeu, şi anume cea practică, cea naturală şi cea teologică. Acestea derivă de la Origen care considera că omul credincios «şi-L însuşeşte, prin modul practic, pe Hristos ca Domn al său, prin teorie (contemplaţie) naturală ca Împărat, iar prin teologie ca pe Dumnezeu» [xlii]. Evagrie păstrează şi numele şi înţelesurile termenilor [xliii], în timp ce Diadoh al Foticeii modifică într-o anumită măsură terminologia prin folosirea termenilor cunoaştere, înţelepciune şi teologie [xliv].
Palama, după ce a reflectat mult la theognosia naturală şi teologică, a ajuns la concluzia că, în al doilea mod, împlinirile sunt de departe mai notabile decât în primul mod. Dar, în sfârşit, el vede cum o altă cale se deschide, o cale care aduce binefaceri mult mai de preţ: calea vederii lui Dumnezeu, θεοπτία. Teologia este discurs despre Dumnezeu, în timp ce theoptia este într-un anume fel o conversaţie cu Dumnezeu. Este o mare diferenţă între cele două, aşa cum este între cunoştinţa unui lucru şi posedarea sa [xlv]. Isaac Sirul, vorbind despre cei doi ochi fizici, unul pentru a vedea înţelepciunea lui Dumnezeu şi celălalt pentru a vedea măreţia naturii Sale [xlvi], exprimă printr-o imagine ceea ce Palama descrie analitic.
Potrivit lui Palama, «Dumnezeu nu e substanţă ca să putem doar vorbi despre El, pentru că n-a zis: Eu sunt substanţa, ci a zis: Eu sunt Cel ce sunt» [xlvii]. Fiinţa nu se iveşte din substanţă, ci substanţa rezultă din fiinţă [xlviii]. De aceea, Dumnezeu este Fiinţă personală Care ne invită şi a Cărei prezenţă o simţim şi pe care suntem nerăbdători s-o întâlnim. Dacă substanţa lui Dumnezeu rămâne inaccesibilă, lucrările Sale ne devin accesibile. Cel curăţit poate, în virtutea unui dar duhovnicesc de excepţie, să vadă lumina lui Dumnezeu aşa cum ucenicii au văzut-o în Tabor. Şi deşi această lumină e numită simbol, ea e una firească şi nu există separat de Dumnezeu; cu alte cuvinte, este o lucrare necreată a Sa [xlix]. Această vedere constituie începutul unei întâlniri care sfârşeşte prin participarea la lucrarea lui Dumnezeu. Astfel, prin vederea lui Dumnezeu, omul se ridică fără ekstază trupească la o persoană care poate vorbi cu Dumnezeu şi se poate uni cu Dumnezeu.

traducere şi adaptare: radugo; textul englez şi notele se găsesc aici: link.

Duminica Sf. Grigorie Palama

• Vederea [lui Dumnezeu] nu e numai o vedere ce ar consta într-o negaţie a tuturor (κατα αποφασον), căci vede mintea ceva; şi apoi Cel ce este atotdivin şi cu totul deosebit de altceva, e mai presus şi de vederea prin negaţie, Dumnezeu fiind mai presus nu numai de cunoaştere, ci şi de necunoaştere, fiind în realitate ascunsă chiar şi manifestarea Sa. Căci apariţiile divine, chiar dacă sunt simbolice, cuprind în ele necunoscutul, în sensul de depăşire.
• N-a numit nimeni lumină ştiinţa ce ne vine prin simţuri, cu toate că şi aceasta e cunoştinţă, uneori chiar foarte sigură, ci numai pe cea raţională şi care vine prin minte.
• [Dumnezeu] Se arată în mintea curată ca într-o oglindă, rămânând după ceea ce e în Sine, nevăzut. Căci acesta e caracterul formei din oglindă: că arătându-se nu se vede şi e cu neputinţă să priveşti şi în oglindă, dar şi în sine, aceea ce produce forma din oglindă. În timpul de acum aşa Se arată Dumnezeu în inimile curăţite. Atunci însă, cum se spune, faţă către faţă (I Corinteni XIII, 12). Cei care nu cred că Dumnezeu poate fi văzut ca o lumină mai presus de lumină, pentru că n-au experiat şi n-au văzut cele dumnezeieşti, ci afirmă că poate fi contemplat numai raţional, se aseamănă orbilor, care simţind căldura soarelui, nu cred celor cu vedere când spun că soarele e şi luminos.
• Orice raţionament... e răsturnat de alt raţionament, viaţa însă, cine o răstoarnă?...
• Cum poate fi văzut Cel nevăzut? Dacă leapădă cineva duhul lumii, pe care Părinţii îl numesc întuneric spiritual aşezat pe inimile necurăţite, şi se purifică de toată voinţa proprie, dacă se desface cineva de orice tradiţie omenească, ... dacă în sfârşit îşi concentrează pe cât posibil toate puterile sufletului şi îşi înfrânează toată atenţia cugetării - dacă, ajuns în starea aceasta, petrece mai întâi cu mintea în contemplările potrivite cu firea şi plăcute lui Dumnezeu, apoi, depăşindu-se pe sine, primeşte înăuntrul său Duhul de la Dumnezeu, care cunoaşte cele ce sunt ale lui Dumnezeu precum duhul omului cunoaşte cele ce sunt ale omului (I Corinteni II, 11), şi Îl primeşte pentru a cunoaşte, cum zice Pavel, cele dăruite lui mistic de Dumnezeu, „pe care ochiul nu le-a văzut şi urechea nu le-a auzit şi le inima omului nu s-au suit” (I Corinteni II, 9), cum nu va vedea acela prin Duhul primit lumina nevăzută?... Cei ce le văd primesc ochi duhovniceşti şi au mintea lui Hristos, cu ajutorul cărora văd ce nu se poate vedea şi înţeleg ce nu se poate înţelege. Doar nu este Sieşi nevizibil Dumnezeu, ci celor ce-L privesc şi-L cugetă cu ochi şi cugetări create şi naturale.

Din Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, cu patru tratate traduse, Editura Scripta, Bucureşti, 1993.