În timpul şederii lui în Bizanţ, Varlaam al Calabriei, un distins teolog şi filozof al secolului XIV, a luat parte activă la discuţiile privitoare la două mari probleme şi anume cea a purcederii Duhului Sfânt şi cea a isihiei monahale. În prima chestiune, el s-a opus viziunii romano-catolice, iar în a doua, s-a opus isihaştilor. Cum în ambele cazuri a folosit criterii gnostice, confundând filozofia şi teologia, el a întâmpinat opoziţia puternică a lui Grigore Palama.
Argumentaţia lui Palama în această controversă include o serie de distincţii duale, în care teoria dublei cunoaşteri deţine un loc important. Potrivit acestei teorii, putem observa trei aspecte: distincţia dintre filozofie şi teologie; distincţia dintre teologia celor două moduri ale cunoaşterii lui Dumnezeu şi, în fine, distincţia dintre teologie şi vederea lui Dumnezeu sau theoptia.
1. Filozofie şi teologie
Prima distincţie e rezultatul conflictului dintre creştinătate şi filozofia greacă, al cărei început coboară până în timpurile apostolice. Acest conflict reapare la răstimpuri şi în anii Renaşterii a dominat întregul câmp intelectual. Cu cât au avansat studiile umaniste, cu atât mai mare a fost importanţa dată factorului uman în cunoaşterea lui Dumnezeu şi, în consecinţă, filozofia a fost mai apreciată.
Varlaam, unul dintre pionierii Renaşterii, a atins chestiunea identificării obiectelor, metodei şi realizării filozofiei şi teologiei, susţinându-şi cu argumente dorinţa de a arăta că fiecare bine omenesc este un dar de la Dumnezeu şi de aceea toate sunt de înaltă calitate. [i] El zicea că, aşa cum nu există două feluri de sănătate - una pe care ţi-o dă Dumnezeu, alta asigurată de fizicieni [doctori] -, tot astfel nu există nici două moduri de cunoaştere - umană şi divină -, ci numai unul. Filozofia şi teologia, ca daruri de la Dumnezeu, sunt de aceeaşi însemnătate.
În această analogie, filozofii greci au fost ridicaţi la acelaşi nivel cu Moise şi proorocii; iar tendinţa s-a extins mai apoi la chestiunea introducerii unor persoane ca Socrate, Platon, Aristotel şi alţi înţelepţi în ciclul iconografic al Bisericii Ortodoxe Greceşti. Varlaam susţinea că «atât spunerile aleşilor lui Dumnezeu cu înţelepciunea care este în ei, cât şi filozofia profană au un acelaşi obiect şi de aceea şi un scop comun, aflarea adevărului; pentru că adevărul care există în toate nu e decât unul singur. Acest adevăr s-a dat apostolilor, mai întâi, de către Dumnezeu; totuşi, înşine putem să-l găsim prin sârguinţă şi curăţie. Studiul filozofiei naturale contribuie la adevărul dăruit apostolilor de către Dumnezeu şi ajută din belşug la atingerea primelor principii imateriale.» [ii] În felul cum îşi susţine cauza, Varlaam n-ar putea fi considerat un filozof raţionalist; ba dimpotrivă, prin dezvoltările ulterioare ale acestei gândiri, ajunge la concluzii care se apropie de agnosticism. Într-adevăr, el arată completa incapacitate a omului, în stare naturală, de a înţelege cele dumnezeieşti şi, asemeni lui Platon şi Dionisie Areopagitul, caută purificarea şi scăparea din corpul material, pentru a dobândi vederea lui Dumnezeu într-o condiţie ekstatică.
În contrast desăvârşit cu acestea, Palamas schiţează o distincţie netă între filozofie şi teologie. Cu siguranţă, această despărţire nu e un fenomen unic al acelor timpuri. Averroiştii occidentali au fost acuzaţi şi condamnaţi în 1277 pentru că, printre alte învăţături, susţineau că lucrurile pot fi adevărate potrivit filozofiei şi greşite potrivit credinţei catolice, în cazul în care avem două adevăruri contradictorii. [iii] E astăzi o chestiune controversată ce poziţie a fost adoptată de averroişti - în special de Siger de Brabant - în privinţa distincţiei pe care o făceau între două înţelepciuni şi credinţe. Dar este evident că aveau, cel puţin, o predilecţie clară pentru o asemenea distincţie, care va reapărea, din nou, în filozofia lui Ockham. [iv]
Extrem de improbabil e că Palama n-avea nici un fel de cunoştinţă asupra vederilor acestor teologi apuseni. Presupunerile şi scopurile sale erau cu totul diferite de ale lor. Când a fost obligat să întreprindă un studiu al acestui subiect, a făcut recurs la teologia greacă de dinaintea epocii sale şi a găsit susţinere satisfăcătoare pentru poziţia sa.
Sfântul Pavel, adresându-se mai întâi intelectualilor din Atena şi Corint - înţelepţii, scribii, polemiştii vremii - marca hăul dintre două filozofii, înţelepciunea lumii care, ca nebunie, era desfiinţată şi înţelepciunea lui Dumnezeu care e veşnică şi aduce mântuire (I Corinteni I, 18-31; II, 6-10; II Corinteni I, 12). La fel, Iacob descria înţelepciunea lumească drept senzuală şi satanică, iar pe cea venită de sus o numea plină de virtute şi curată (Iacob III, 13-17). Atitudinea acestor doi apostoli, dictată de nevoile misionare ale vremii, nu permitea o distincţie între două moduri de cunoaştere, întrucât respingea cu totul valoarea înţelepciunii lumeşti. Bineînţeles că această manieră de a trata chestiunea a avut consecinţe serioase pentru evoluţia gândirii teologice până la finele veacului al II-lea şi a fost influentă într-o oarecare măsură şi mai târziu. Timp de circa un secol nu s-a acordat nici o atenţie nebunei înţelepciuni a lumii.
Unii apologeţi, veniţi dintr-un mediu diferit şi acţionând în împrejurări diferite, au adoptat o atitudine diferită. Ne atrage atenţia mai ales poziţia luată de Clement Alexandrinul în această problemă. El observa că adevărul iniţial era unul, dar mai apoi a fost dezmembrat de şcolile filozofice aşa cum nefericitul Pentheus a fost dezmembrat de Bacante. Deşi anumite şcoli susţineau că posedă întregul adevăr, în realitate ele deţineau doar o parte din adevăr. Din această ultimă observaţie reiese deja că filozofia nu e în întregime fără valoare, dar diferenţa dintre ea şi teologie este fundamentală pentru că filozofia are de-a face cu numele, i. e. cu învelişul exterior, iar teologia cu lucrurile, i. e. cu esenţele. «Aşadar, pentru că sunt două feluri de adevăr - unul al numelor şi altul al lucrurilor -, sunt unii care preferă numele, şi anume cei preocupaţi de frumuseţea discursului, adică filozofii greci, în timp ce lucrurile sunt cercetate de către noi, barbarii». (Stromata VI, 17) Cu toate acestea, cunoaşterea constituie un lanţ în care lecţiile elementare slejesc filozofia ca pe stăpâna lor, în timp ce filozofia însăşi slujeşte teologiei ca stăpână a ei (Stromata I, 5). Prin împrumut de la Philon, el foloseşte ca tipuri reprezentative pe slujnica Agar şi pe stăpâna ei Sarra, cele care, pe rând, i-au dăruit lui Avraam copii vrednici de iubire, dar de o valoare inegală. Către Sarra cea aprinsă de gelozie, Avraam a zis: «deşi îmbrăţişez paideia lumească pentru că e mai tânără şi pentru că e slujnica ta, totuşi cinstesc şi respect ştiinţa ta ca doamnă desăvârşită» (ibidem). Evident că, potrivit lui Clement, dacă sistemele filozofice deţin o parte a adevărului, teologia îl posedă integral. Diadoh al Foticeii, examinând această dezmembrare dintr-un alt punct de vedere, o atribuie căderii omului şi o înfăţişează ca diviziune între adevăr şi eroare. Prin cădere omul «s-a divizat în duplicitatea cunoaşterii» (traducere Stăniloae: «mintea noastră s-a rostogolit la chipul îndoit al cunoştinţei»; Capita 88).
Vasile cel Mare leagă cele două tipuri de cunoaştere de condiţiile de viaţă pe care le slujesc. Înţelepciunea lumească aduce înţelegerea vieţii trecătoare de acum şi facilitează reuşita traversării ei. Înţelepciunea divină procură armele pentru atingerea vieţii fericite care va să vie. [xiii] Fără a fi contradictorii una alteia, ele formează, în ansamblu, un arbore căruia una îi dă frunzele, iar cealaltă fructele. [xiv]
Revenind la Grigore Palama, observăm că el nu se opunea afirmaţiei lui Varlaam că tot ce e bun e dar de la Dumnezeu şi că orice dar de la Dumnezeu este perfect, dar remarca şi că orice dar nu este cu necesitate perfect. [xv] Cum darurile lui Dumnezeu sunt împărţite în naturale şi spirituale, filozofia este un dar natural [xvi] şi ca atare, sub influenţa celui rău, a apucat-o pe căi greşite şi s-a schimbat şi în unele cazuri a devenit nebunie. [xvii] Desigur, în anumite condiţii, filozofia sporeşte cunoaşterea fiinţelor. Dar, de vreme ce cunoaşterea aceasta nu se identifică sau nu este egală cu înţelepciunea dumnezeiască, [xviii] devine limpede că nici ignoranţa nu e întotdeauna rea, nici cunoaşterea întotdeauna bună. [xix] Din acelaşi motiv n-ar trebui subestimată devoţiunea pentru filozofie, dar abuzul ei ar trebui aspru criticat. [xx]
Obiectele celor două discipline sunt despărţite clar. Filozofia are ca scop, pe de o parte, explorarea naturii şi mişcării fiinţelor, iar, pe de altă parte, definirea principiilor vieţii sociale. Dacă se mişcă înlăuntrul graniţelor ei, e «o dizertaţie a adevărului»; dacă priveşte spre ceea ce e în afara ei, devine o ocupaţie absurdă, nefolositoare şi periculoasă; pentru că ţine de teologie, sau de filozofia după Hristos, să ţintească nevăzutul şi eternul. [xxi] Deci, dacă obiectele celor două discipline sunt distincte, concluziile amândurora pot fi adevărate.
Această cercetare arată că, potrivit învăţăturilor lui Palama, cunoaşterea lumească şi cunoaşterea teologică sunt clar despărţite şi urmează căi paralele. Destinaţia fiecăreia îi determină valoarea. Una, îngrijindu-se de această viaţă trecătoare, este o slujitoare folositoare, dar nu indispensabilă a mântuirii; cealaltă, îngrijindu-se de viaţa veşnică, este mai de preţ şi e absolut indispensabilă pentru desărşirea spirituală şi pentru mântuire. [xxii] Aceasta este singura distincţie pentru care Palama foloseşte cu fermitate termenul «dublă cunoaştere», διπλή γνώσις sau διπλόη.
2. Cele două moduri ale cunoaşterii lui Dumnezeu
Dacă părăsim filozofia lumii şi urmăm credinţa creştină, găsim o altă distincţie, însă, în acest caz, obiectul cercetării rămâne unul şi acelaşi, chestiunea privind cele două moduri ale cunoaşterii mai degrabă decât dubla cunoaştere.
Varlaam, ca adept al unităţii cunoaşterii lui Dumnezeu şi al modului cunoaşterii, nega că silogismul ar putea demonstra noţiunile comune, primele principii şi ideea de Dumnezeu [xxiii]. El considera că iluminarea care era dăruită tuturor celor desăvârşiţi din vechime, fie ei prooroci, apostoli sau chiar filozofi, era singurul mijloc de a-L cunoaşte pe Dumnezeu. Ea le era dată după ce aceştia se curăţeau de orice impuritate printr-un efort spiritual intens. Iluminarea îi făcea pe toţi văzători de Dumnezeu (Θεόπτες)[xxiv]. Varlaam credea că demonstraţia s-ar aplica doar la ceea ce e perisabil, adică la ceea ce e pasibil de schimbare. Pe de altă parte, Palama nega acestor lucruri orice posibilitate de demonstrare, citând spusa aristoteliană: «pentru cele perisabile nu există demonstrare» [xxv]. Varlaam a luat credinţa, cu toată gama de conotaţii, ca bază a cunoaşterii prin iluminare. Palama o aşează şi el la bază, dar îi dă două sensuri, şi anume un sens larg pentru tot ce nu poate fi demonstrat şi un sens restrâns pentru credinţa care se poate demonstra.
Teoria unui mod dublu al cunoaşterii coboară până la Platon şi Aristotel. Împărţind cele patru forţe ale cunoaşterii, i. e. senzaţia, ştiinţa, intelectul şi opinia, în două grupuri, Aristotel susţinea că forţele primului grup procură cunoaştere demonstrabilă, senzaţia prin obiecte sensibile, ştiinţa prin premize fundamentale; în timp ce cele ale celui de-al doilea grup procură cunoaştere îndoielnică şi care nu poate fi demonstrată [xxvi]. În esenţă, cele patru forţe pot fi reduse la două: cea a ştiinţei şi cea a opiniei. În ambele forţe e implicată o funcţie confirmatoare, credinţa, care, potrivit lui Aristotel, este conştiinţa certitudinii adevărului cunoaşterii [xxvii].
Clement Alexandrinul reproduce teoria dublei cunoaşteri şi a dublei credinţe. «Credinţa fiind dublă, cea aplicată ştinţei şi cea aplicată opiniei, nimic nu ne împiedică să numim şi demonstraţia dublă, una ştiinţifică şi alta conjecturală; tot aşa şi gnoza şi prognoza, una e foarte exactă prin natura ei, cealaltă foarte imperfectă» [Traducere D. Fecioru; Stromata II, 11].
Clement arată că demonstraţia conjecturală este umană, iar cea ştiinţifică primeşte susţinere prin citarea Scripturilor; dar, în multe cazuri, el dă de înţeles că demonstraţia pozitivă poate fi făcută chiar independent de Scripturi. După cum vedem, în ambele cazuri domină o putere şi aceasta e credinţa care, potrivit binecunoscutului pasaj, e definită în felul următor: «Credinţa este o cunoaştere concisă a celor mai de seamă învăţături; gnoza, însă, e dovedirea puternică şi sigură a învăţăturilor cuprinse în credinţă» [xxix - trad. D. Fecioru].
Ceea ce Clement formulează după metoda şcolilor se repetă la ceilalţi Părinţi într-o formă mai simplă. Theodor Savaitul numeşte cele două moduri de cunoaştere firesc şi suprafiresc [xxx], în timp ce Maxim Mărturisitorul le dă nume diferite după împrejurări: raţiune şi senzaţie spirituală [xxxi], cunoaştere prin deprindere şi prin lucrare [xxxii], cunoaştere relativă şi adevărată [xxxiii]. Prima dintre ele este intelectuală şi ajută la rânduielile lucrurilor din viaţa de acum; a doua este activă şi ştiinţifică şi garantează viitoarea îndumnezeire [xxxiv]. În acest fel, Maxim foloseşte în interiorul teologiei distincţia făcută de Vasile între teologie şi filozofie. Învăţăturile lui Dionisie despre modurile pozitiv şi negativ de apropiere de Dumnezeu nu sunt foarte diferite de această teorie.
Când Palama s-a confruntat cu argumentaţia lui Varlaam, nu avea dificultăţi în a recurge la această tradiţie a celor două moduri ale cunoaşterii lui Dumnezeu, ale θεογνωσία-ei. În acelaşi sens, este improbabil şi că el avea cunoştinţă imediată de învăţăturile scolasticilor apuseni, deşi putea să aibă anumite informaţii indirecte despre ei.
În problema theognosiei, sunt contradicţii aparente de ambele părţi. Varlaam, deşi supraestima valoarea filozofiei greceşti, neagă în final şi cunoaşterea filozofică, şi pe cea teologică. Palama, deşi subestimează valoarea filozofiei greceşti, acceptă valoarea theognosiei naturale. Contradicţia lui Varlaam este îndepărtată de refugiul din faţa legăturilor trupeşti pe care îl găseşte în vederea nemijlocită a lui Dumnezeu în stare ekstatică; pe când cea a lui Palama este îndepărtată de limitele aplicării ei.
Poziţia lui Palama este rezumată într-una din scrisorile sale [xxxv]. Divinitatea stă deasupra dialecticii şi demonstraţiilor; ea nu e subiect al senzaţiei şi nici al silogismului. Dar Părinţii ne-au oferit raţiunea despre cele dumnezeieşti şi au descris silogismul privitor la ea ca demonstrabil, dându-i acest caracter cu înţelesul autorităţii universale. Problema e că e un fel de silogism diferit de al dialecticii.
Aşa cum s-a spus, Palama susţine că există daruri fireşti şi spirituale de la Dumnezeu. Darurile fireşti nu sunt de dispreţuit, întrucât pot duce la o cunoaştere slabă a lui Dumnezeu. Aceasta are loc deoarece Dumnezeu nu e o substanţă abstractă, ci Fiinţă personală, cu manifestări diverse. Clement Alexandrinul exprimă un gând similar. «Numele Dumnezeu nu este unul, ci mii şi mii; şi este deosebire între a căuta pe Dumnezeu şi a căuta să vorbeşti despre Dumnezeu. În general vorbind, în orice lucru trebuie făcută deosebirea între substanţă şi accidente» [xxxvi; traducere D. Fecioru, diferită de traducerea engleză]. Astfel Palama discerne între: esenţa lui Dumnezeu, lucrările Lui necreate şi creaturile Sale. Pe acest temei putem spune că «unele lucruri despre Dumnezeu pot fi cunoscute, altele sunt cercetate spre a fi demonstrate, iar altele sunt cu totul şi cu totul de neconceput şi de nepătruns» [xxxvii].
Ce ştim deci despre Dumnezeu? Mai întâi cunoaştem creaturile Sale şi prezenţa puterii Sale în ele. Cunoaşterea lor a restaurat omenirea la cunoaşterea lui Dumnezeu încă dinaintea legii şi proorocilor; iar ea îi face, până astăzi [xxxviii], pe cei care cercetează cauzele lucrurilor, să mărturisească puterea, înţelepciunea şi prezenţa lui Dumnezeu [xxxix]. Aceasta este cunoaşterea dobândită prin funcţiunile intelectuale fireşti ale omului. Există o cunoaştere nedemonstrabilă şi limitată care poate fi dobândită chiar de omul nedesărşit în caracter şi în experienţa spirituală. Dincolo de ea este cunoaşterea demonstrabilă. În chestiunile privind cele dumnezeişti nu există silogism dialectic, care conduce numai la simple probabilităţi ce pot fi folosite, ci silogismul demonstrabil care priveşte lucrurile veşnice şi netrecătoare şi adevărate [xl]. Folosirea silogismului demonstrabil este eficientă, pentru că, aşa cum am văzut, sunt aspecte ale problemei teologice care admit demonstraţia. Demonstraţia se întemeiază, pe de o parte, pe noţiuni şi principii comune, iar pe de altă parte, pe premize revelate autodemonstrate. Aici aflăm o combinaţie de daruri naturale şi spirituale, în care elementele de legătură sunt credinţa şi dragostea. După Palama, credinţa nu e dublă, ca la Aristotel şi Clement, ci una şi uneşte întreolaltă cele două moduri. Transformată prin ea, capacitatea omului de a cunoaşte devine dumnezeiască [xli] şi poate ajunge să înţeleagă suficient ceea ce e dincolo de creaturi, adică lucrările necreate ale lui Dumnezeu. Acest mod secund de theognosia este numit îndeobşte teologie.
3. Teologia şi vederea lui Dumnezeu
Dacă lăsăm la o parte primul mod al theognosiei, modul natural, şi urmăm acum modul demonstrabil şi teologic, ne aflăm faţă cu o nouă ramificare. Noua distincţie apare în domeniul străduinţei omului de a-L afla pe Dumnezeu. Scrierile ascetice vechi disting trei condiţii în progresul apropierii de Dumnezeu, şi anume cea practică, cea naturală şi cea teologică. Acestea derivă de la Origen care considera că omul credincios «şi-L însuşeşte, prin modul practic, pe Hristos ca Domn al său, prin teorie (contemplaţie) naturală ca Împărat, iar prin teologie ca pe Dumnezeu» [xlii]. Evagrie păstrează şi numele şi înţelesurile termenilor [xliii], în timp ce Diadoh al Foticeii modifică într-o anumită măsură terminologia prin folosirea termenilor cunoaştere, înţelepciune şi teologie [xliv].
Palama, după ce a reflectat mult la theognosia naturală şi teologică, a ajuns la concluzia că, în al doilea mod, împlinirile sunt de departe mai notabile decât în primul mod. Dar, în sfârşit, el vede cum o altă cale se deschide, o cale care aduce binefaceri mult mai de preţ: calea vederii lui Dumnezeu, θεοπτία. Teologia este discurs despre Dumnezeu, în timp ce theoptia este într-un anume fel o conversaţie cu Dumnezeu. Este o mare diferenţă între cele două, aşa cum este între cunoştinţa unui lucru şi posedarea sa [xlv]. Isaac Sirul, vorbind despre cei doi ochi fizici, unul pentru a vedea înţelepciunea lui Dumnezeu şi celălalt pentru a vedea măreţia naturii Sale [xlvi], exprimă printr-o imagine ceea ce Palama descrie analitic.
Potrivit lui Palama, «Dumnezeu nu e substanţă ca să putem doar vorbi despre El, pentru că n-a zis: Eu sunt substanţa, ci a zis: Eu sunt Cel ce sunt» [xlvii]. Fiinţa nu se iveşte din substanţă, ci substanţa rezultă din fiinţă [xlviii]. De aceea, Dumnezeu este Fiinţă personală Care ne invită şi a Cărei prezenţă o simţim şi pe care suntem nerăbdători s-o întâlnim. Dacă substanţa lui Dumnezeu rămâne inaccesibilă, lucrările Sale ne devin accesibile. Cel curăţit poate, în virtutea unui dar duhovnicesc de excepţie, să vadă lumina lui Dumnezeu aşa cum ucenicii au văzut-o în Tabor. Şi deşi această lumină e numită simbol, ea e una firească şi nu există separat de Dumnezeu; cu alte cuvinte, este o lucrare necreată a Sa [xlix]. Această vedere constituie începutul unei întâlniri care sfârşeşte prin participarea la lucrarea lui Dumnezeu. Astfel, prin vederea lui Dumnezeu, omul se ridică fără ekstază trupească la o persoană care poate vorbi cu Dumnezeu şi se poate uni cu Dumnezeu.
traducere şi adaptare: radugo; textul englez şi notele se găsesc aici: link.
