Ioannis Zizioulas: Comuniune şi alteritate

Epifania de la Stejarul Mamvri (icoană rusească, c. 1500).

Comuniune şi alteritate - cum se pot împăca aceastea două? Nu se exclud oare reciproc, nu sunt incompatibile una cu cealaltă? N-o fi adevărat că prin definiţie celălalt este duşmanul meu şi „păcatul meu originar“, ca să ne amintim cuvintele lui Jean-Paul Sartre?
Cultura noastră occidentală pare să subscrie la această viziune în multe feluri. Individualismul e prezent chiar la fundamentele acestei culturi. Încă din secolul V după Hristos, când Boethius identifica persoana cu individul („Persoana este o substanţă individuală de natură raţională“), iar Sfântul Augustin accentua importanţa conştiinţei de sine în înţelegerea conceptului de persoană, gândirea apuseană n-a încetat să se clădească pe sine şi să-şi clădească propria cultură pe aceste baze. Fericirea individului a devenit chiar parte a Constituţiei americane.
Toate acestea arată că, în cultura noastră, protecţia de celălalt este o necesitate fundamentală. Ne simţim din ce în ce mai ameninţaţi de prezenţa celuilalt. Suntem forţaţi şi chiar încurajaţi să-l considerăm pe celălalt drept inamicul nostru înainte să putem să-l sau s-o tratăm ca pe un prieten. Comuniunea cu celălalt nu e spontană; e construită pe trucuri care să ne protejeze implicit în prezenţa celuilalt. Îl primim pe celălalt doar în măsura în care el nu ne ameninţă intimitatea sau doar în măsura în care el foloseşte fericirii noastre individuale.
Fără îndoială, aceasta este o consecinţă directă a ceea ce în limbajul teologic se numeşte Căderea Omului. Este o patologie construită pe rădăcinile adânci ale existenţei, moştenită prin naştere, şi numită frica de celălalt. Este un rezultat al respingerii Celuilalt prin excelenţă, adică a Creatorului nostru, de către primul om, Adam, şi, înaintea sa, de către puterile demonice care s-au răzvrătit împotriva lui Dumnezeu.
Esenţa păcatului este frica de Celălalt, care e o parte a respingerii lui Dumnezeu. Din moment ce afirmarea de „sine“ se realizează prin respingerea şi nu prin acceptarea Celuilalt - aşa cum a ales Adam, în libertatea lui, să procedeze - e firesc şi inevitabil pentru celălalt să devină inamic şi ameninţare. Împăcarea cu Dumnezeu este o pre-condiţie necesară a împăcării cu „ceilalţi“.
Faptul că frica de celălalt este patologic înrădăcinată în existenţa noastră se arată nu doar în frica de ceilalţi, ci în frica de orice alteritate. Este un subiect delicat care cere multă atenţie, care arată cât de adâncă şi de răspândită e frica de ceilalţi: nu numai că ne temem de anumite persoane, ci, chiar dacă le acceptăm, acest lucru se întâmplă doar în măsura în care ele ne seamănă întrucâtva. Alteritatea radicală e anatema. Diferenţa în sine e un pericol. Că acest lucru este universal şi patologic reiese din faptul că fie şi când diferenţa nu constituie o ameninţare reală pentru noi, o respingem pentru că ne displace. Observăm iarăşi şi iarăşi că frica de celălalt nu e altceva decât frica de diferenţă. Dorim cu toţii să proiectăm în ceilalţi modelul pe care îl reprezentăm noi înşine.
Dacă frica de celălalt se arată ca frică de alteritate, ajungem să identificăm diferenţa cu diviziunea. Aceasta complică şi întunecă gândirea şi comportamentul omului într-un grad alarmant, cu consecinţe serioase. Împărţim vieţile noastre şi fiinţele umane conform diferenţelor. Organizăm state, cluburi, frăţii şi chiar Biserici pe baza diferenţelor. Când diferenţa devine diviziune, comuniunea nu e decât un aranjament pentru coexistenţa paşnică. Ea ţine atât cât ţin interesele reciproce şi poate fi oricând preschimbată în confruntare şi conflict dacă interesele încetează să coincidă. Societăţile noastre şi situaţia de astăzi a lumii noastre dă o amplă mărturie asupra acestui lucru.
Dacă această confuzie dintre diferenţă şi divizare ar fi numai o problemă morală, etica ar ajunge să o rezolve. Sfântul Maxim Mărturisitorul recunoaşte în ea dimensiuni cosmice. Întregul cosmos e divizat din cauza diferenţelor şi are părţi diferite pe baza diferenţelor. Asta face ca problema comuniunii şi alterităţii să fie o chestiune legată organic de problema morţii, care există întrucât comuniunea şi alteritatea nu pot coincide în Creaţie. Fiinţele diferite devin fiinţe distincte: pentru că diferenţa devine diviziune, distincţia devine distanţă.
Sfântul Maxim face uz de aceşti termeni pentru a exprima o situaţie universală şi cosmică. Diaphora (diferenţa) trebuie să se păstreze, pentru că e bună; însă diaresis (diviziunea), o pervertire a diferenţei, este rea. Acelaşi lucru se întâmplă cu distanţa care sfârşeşte în descompunere, iar apoi moarte.
Aceasta se datorează, aşa cum observa Sfântul Grigorie de Nyssa, distanţei în spaţiu şi în timp, prin care se distinge creaţia ex nihilo. Mortalitatea se leagă de creaţia din nimic; la ea duce respingerea Celuilalt - a lui Dumnezeu - şi a celorlalţi în toate sensurile cuvântului. Transformând diferenţa în diviziune prin respingerea celuilalt murim. Iadul, moartea veşnică, nu e altceva decât izolare de celălalt.
Nu putem rezolva această problemă cu etica. Avem nevoie de o nouă naştere. Şi aceasta ne conduce spre ecleziologie.

Comuniunea eclezială
Deoarece Biserica este o comunitate ce vieţuieşte în istorie şi de aceea în starea căzută a existenţei, toate observaţiile noastre privind dificultatea reconcilierii comuniunii cu alteritatea în cultura noastră se aplică şi în viaţa Bisericii. Biserica e alcătuită din păcătoşi şi împărtăşeşte din plin dimensiunea ontologică şi cosmică a păcatului, adică moartea, ruperea comuniunii şi finala diastasis (separare şi descompunere) a făpturii. Şi insistăm totuşi că Biserica e în esenţă sfântă şi fără păcat. Aici ortodocşii diferă de alţi creştini, în special din familia protestantă.
Esenţa existenţei creştine în Biserică este metanoia - pocăinţa. Fiind respins sau primit cu teamă de noi, celălalt ne schimbă sau ne provoacă la pocăinţă. Însăşi existenţa durerii şi morţii în lumea materială, necauzată de cineva anume dintre noi, ne poate duce către metanoia, pentru că toţi ne împărtăşim de căderea lui Adam şi toţi trebuie să suferim din pricină că făptura nu ajunge la comuniunea cu Dumnezeu şi nu doboară moartea. Sfinţenia în Biserică trece prin sinceră şi adâncă metanoia. Toţi sfinţii plâng din cauză că se simt cumva responsabili personal de căderea lui Adam şi de consecinţele pe care le-a avut pentru făptura nevinovată.
A doua implicaţie a poziţiei ortodoxe în privinţa sfinţeniei Bisericii este că pocăinţa poate fi adevărată şi autentică numai întrucât Biserica şi membrii ei sunt conştienţi de natura adevărată a Bisericii. Ne trebuie un model prin care să ne putem măsura existenţa; cu cât e mai măreţ modelul, cu atât mai adâncă e pocăinţa. De aceea avem nevoie o ecleziologie maximalistă şi o antropologie - chiar o cosmologie - maximalistă, care să rezulte de aici. Ecleziologia ortodoxă, accentuând sfinţenia Bisericii, nu conduce şi nu trebuie să conducă la triumfalism, ci la un simţământ adânc de compasiune şi la adâncă metanoia.
Ce este modelul? De unde putem primi călăuzirea şi luminarea pentru a ne trăi comuniunea cu celălalt în Biserică?

Credinţa în Dumnezeu cel trinitar
Nu există alt model pentru relaţia curată între comuniune şi alteritate, nici pentru Biserică, nici pentru făptura umană, decât Dumnezeu cel trinitar. Dacă Biserica vrea să rămână credincioasă sieşi, ea trebuie să caute să reflecte comuniunea şi alteritatea existente în Treimea de o fiinţă. Acelaşi lucru e valabil cu fiinţa umană ca imagine a lui Dumnezeu.
Ce putem învăţa despre comuniune şi alteritate prin studiul Treimii? Mai întâi, că alteritatea este constitutivă unităţii. Dumnezeu nu e mai întâi Unul şi apoi Trei, ci, în acelaşi timp, Unul şi Trei.
Unicitatea sau unitatea lui Dumnezeu nu este asigurată de unitatea substanţei, aşa cum au arătat Sfântul Augustin şi alţi teologi apuseni, ci de monarhia Tatălui. Ea este exprimată şi prin nedespărţita koinonia (comuniune) dintre Cele Trei Persoane, care înseamnă că alteritatea nu e o piedică a unităţii, ci un sine qua non al ei.
Studiul Treimii arată că alteritatea este absolută. Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt absolut diferiţi, nici Unul dintre Ei nefiind subiect de confuzie cu Ceilalţi Doi.
Alteritatea nu e morală sau psihologică, ci ontologică. Nu putem spune ce este Fiecare Persoană; doar cine este Ea. Fiecare Persoană a Sfintei Treimi e diferită nu în felul diferenţelor calitative, ci în felul simplei afirmări de a fi Cel ce este. Vedem că alteritatea este de neconceput în afara relaţionării. Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt nume ce indică relaţionarea. Nici o persoană nu poate fi diferită fără să fie în relaţie. Comuniunea nu ameninţă alteritatea; o generează.

Credinţa în Hristos
Nu putem fi după „chipul lui Dumnezeu“ fără să fim încorporaţi în icoana originală şi singura autentică a Tatălui, şi anume Fiul lui Dumnezeu întrupat.
Aceasta arată cum comuniunea cu celălalt cere experienţa Crucii. Fără să sacrificăm propria voinţă şi să o supunem voinţei celuilalt, repetând în noi înşine ceea ce a făcut Domnul nostru în Grădina Ghetsimani acceptând voia Tatălui, nu putem reflecta cu acurateţe, în istorie, comuniunea şi alteritatea pe care le vedem la Treimea cea Una. Din momentul în care Dumnezeu S-a mişcat spre a-l întâlni pe celălalt - Creaţia Sa -, deşertându-Se pe Sine şi supunându-Şi Fiul la kenosis, deşertarea de sine a Întrupării, modul de viaţă „kenotic“ a devenit singurul potrivit pentru creştin, în comuniunea cu celălalt, fie că e vorba de Dumnezeu sau de aproapele.
Această înţelegere kenotică a comuniunii cu celălalt nu e determinată în vreun fel de calităţile pe care el sau ea le-ar avea sau nu. Aceeptând comuniunea cu păcătoşii, Hristos a aplicat modelul trinitar. Celălalt nu este sau nu trebuie să fie identificat prin calităţile sale, ci prin simplul fapt că el sau ea este, şi că este el însuşi sau ea însăşi. Nu putem discrimina între cei vrednici să fie acceptaţi şi cei nevrednici. Asta ne cere modelul hristologic de comuniune cu celălalt.

Credinţa în Duhul Sfânt
Duhul Sfânt, printre altele, e asociat cu koinonia (II Cor XIII, 13) şi cu venirea ultimelor zile ale istoriei (Fapte II, 17-18), adică eshatologia.
Când suflă Duhul Sfânt, El nu creează buni creştini individuali, „sfinţi“ individuali, ci un eveniment al comuniunii care transformă tot ce Duhul atinge în fiinţă relaţională. Celălalt devine în acest caz o parte ontologică a identităţii cuiva. Duhul Sfânt de-individualizează fiinţele pe oriunde suflă. Unde suflă Duhul Sfânt, există comuniune.
Pe de altă parte, dimensiunea eshatologică a prezenţei şi lucrării Duhului Sfânt afectează adânc identitatea celuilalt: nu pe baza trecutului sau prezentului cuiva îl sau o acceptăm, ci pe baza viitorului. Iar dacă viitorul este în mâinile lui Dumnezeu, înţelegerea noastră pentru celălalt se eliberează de judecata trecută faţă de el. În Duhul Sfânt, fiecare celălalt este un sfânt potenţial, chiar dacă pare a fi un păcătos.

Credinţa în Biserică
În Biserică vedem cum comuniunea cu celălalt reflectă din plin relaţiile dintre comuniune şi alteritate din sânul Sfintei Treimi. Găsim forme concrete ale comuniunii ecleziale care o oglindesc:
Botezul: Acest sacrament e asociat cu iertarea. Fiecare persoană botezată, o dată iertată, încetează să se identifice cu trecutul său şi devine cetăţean al Împărăţiei ce va să vie, al împărăţiei lui Dumnezeu.
Euharistia: Este inima Bisericii, în care comuniunea şi alteritatea sunt realizate prin excelenţă. Dacă Euharistia nu se oficiază cum trebuie, Biserica încetează să mai fie Biserică.
Nu-i o întâmplare că Biserica a dat Euharistiei numele „comuniune“, pentru că în Sfânta Împărtăşanie aflăm toate dimensiunile comuniunii: Dumnezeu comunică Însuşi cu noi, noi intrăm în comuniune cu El, cei oprtaşi la această Taină intră în comuniune unul cu altul, iar creaţia în întregime intră prin Om în comuniune cu Dumnezeu - toate acestea având loc în Hristos şi Duhul Sfânt Care aduce zilele din urmă în istorie şi oferă lumii o pregustare din Împărăţia lui Dumnezeu.
Euharistia nu afirmă şi sanctifică doar comuniunea, ci sanctifică aşijderea şi alteritatea. Este locul în care diferenţa încetează să mai fie divizivă şi devine bună. Comuniunea în Euharistie nu distruge, ci afirmă diversitatea şi alteritatea.
Dacă acest lucru nu are loc, Euharistia este deturnată de la sensul ei şi chiar invalidată, chiar dacă toate celelalte cerinţe pentru o Euharistie „validă“ sunt satisfăcute. O împărtăşanie care exclude într-un fel sau altul pe cei diferiţi ca rasă, sex, vârstă sau profesie este o falsă Euharistie. Euharistia trebuie să-i includă pe toţi, pentru ca să depăşească orice alteritate de ordin natural sau social. Dacă o Biserică nu săvârşeşte Euharistia în acest mod cuprinzător, ea îşi pierde catolicitatea.
Dar nu există limite ale alterităţii în comuniunea euharistică? Nu e oare Euharistia o comuniune „închisă“ într-un sens anume? Nu avem ceva de genul excluderii din comuniunea euharistică? Aceste întrebări pot avea un răspuns afirmativ. Există într-adevăr excludere din comuniunea Euharistiei, iar „uşile“ sinaxei sunt într-adevăr închise la un anumit moment al Liturghiei. Cum trebuie să înţelegem această excludere a celuilalt?
Comuniunea euharistică permite doar un fel de excluziune: excluziunea excluziunii: toate acele lucruri care aduc respingere şi divizare, care distorsionează mai ales credinţa în Sfânta Treime. Erezia implică o credinţă distosionată care are consecinţe practice inevitabile în privinţa comuniunii şi alterităţii. Schisma este de asemeni un act al excluderii; dacă are loc o schismă, comuniunea euharistică devine exclusivă. Atât în cazul ereziei, cât şi în cel al schismei, nu putem pretinde că avem comuniune cu celălalt când de fapt nu avem.
Slujirea: Nu este vreun domeniu al Bisericii în care comuniunea şi reciprocitatea coexistă la fel de adânc precum în slujirea Bisericii. Slujirea implică harismele Duhului Sfânt, iar harismele înseamnă varietate şi diversitate. Oare toţi suntem apostoli? Oare toţi suntem prooroci? Oare toţi învăţători? ... Oare toţi avem darurile vindecărilor? (I Corinteni XII, 29-30) Aceste întrebări puse de Sfântul Pavel primesc, neîndoios, răspunsuri negative. Trupul lui Hristos constă în multe mădulare şi aceste mădulare reprezintă diferite daruri şi slujiri. Nici un mădular nu poate spune altuia: „Nu-mi eşti de trebuinţă“. Există o interdependenţă absolută între mădularele şi ministeriile Bisericii: nici o slujire nu poate fi izolată de alta. Alteritatea este esenţa slujirii.
În acelaşi timp însă, alteritatea este bine primită doar atunci când conduce la comuniune şi unitate. Dacă diaphora devine diaresis, întorcându-ne la terminologia Sfântului Maxim, întâlnim deîndată starea căzută a existenţei. Pentru a o evita, Biserica are nevoie de o slujire a unităţii, una care să fie însăşi trebuincioasă celorlalţi şi să fie în stare şi să apere diferenţa de căderea în diviziune. Aceasta este slujirea episcopală.
Nu există Biserică fără episcop şi nu-i o întâmplare că poate fi un singur episcop într-o eparhie, aşa cum declară Canonul al optulea al Sinodului de la Niceea. Mai mult de un episcop creează o situaţie în care diferenţa poate deveni diviziune. Situaţia de astăzi a Diasporei ortodoxe, permiţând diferenţelor culturale şi etnice să devină temeiuri ale comuniunii ecleziale centrate pe episcopi diferiţi, este nefericită, periculoasă şi cu totul de neacceptat.

Persoana
Teologia şi viaţa Bisericii implică o anumită concepţie despre fiinţa umană: personalismul. Acest termen, sfinţit prin folosirea sa în legătură cu însăşi Fiinţa lui Dumnezeu şi a lui Iisus Hristos, este bogat în semnificaţii.
Persoana este alteritatea în comuniune şi comuniunea în alteritate. Persoana este o identitate care apare prin realţionare (schesis, în terminologia Părinţilor); este un „eu“ care poate exista doar atâta vreme cât se raportează la un „tu“ care-i afirmă existenţa şi alteritatea. Dacă izolăm pe „eu“ de „tu“, pierdem nu doar alteritatea, ci însăşi fiinţa sa; pur şi simplu, nu poate exista fără celălalt. Este ceea ce distinge persoana de individ.
Înţelegerea ortodoxă a Sfintei Treimi este singura cale de a ajunge la conceperea Persoanei: Tatăl nu poate fi conceput nici o clipă fără Fiul şi Duhul, şi la fel se întâmplă şi cu Celelalte Două Persoane în relaţia lor cu Tatăl şi cu Celălalt. În acelaşi timp, Fiecare din Aceste Persoane este atât de unică, încât proprietăţile Ei ipostatice sau personale sunt cu totul incomunicabile de la o Persoană la Alta.
Persoana e de negândit fără libertate; este libertatea de a fi celălalt. Am ezitat să spun „diferit“ în loc de „celălalt“ pentru că „diferit“ poate fi înţeles în sensul calităţilor (inteligent, frumos, sfânt etc.), ceea ce nu e cazul cu persoana. La Dumnezeu toate calităţile sunt comune tuturor Celor Trei Persoane. Persoana nu înseamnă doar libertatea de a avea calităţi diferite, ci mai ales libertatea de a fi tu însuţi. Aceasta înseamnă că o persoană nu e subiectul normelor şi stereotipurilor şi nu poate fi catalogată într-un anumit fel; unicitatea ei e absolută. Aceasta înseamnă că numai o persoană este liberă în adevăratul sens al cuvântului.
Şi o persoană nu e doar persoană; libertatea nu e libertate faţă de celălalt, ci libertate pentru celălalt. Libertatea devine identică cu dragostea. Dumnezeu este iubire pentru că El este Treime. Putem iubi doar dacă suntem persoane, permiţând celuilalt să fie cu adevărat celălalt şi totuşi să stea în comuniune cu noi. Dacă-l iubim pe celălalt nu în ciuda diferenţelor ci pentru că e diferit de noi, sau mai degrabă pentru că e altul decât noi, trăim în libertate ca iubire şi în iubire ca libertate.
Celălalt e o condiţie a libertăţii noastre. Libertatea nu e faţă de, ci pentru altul decât noi înşine. Aceasta face persoana ek-statică, ieşind în afara şi dincolo de hotarele sinelui. Dar această ekstază nu trebuie înţeleasă ca mişcare către necunoscut şi infinit; e o mişcare a afirmării celuilalt.
Această mişcare a persoanei către afirmarea celuilalt e aşa de puternică încât nu se limitează la deja existentul „celălalt“, ci vrea să afirme un „celălalt“ care să fie întru totul har liber al persoanei. Aşa cum Dumnezeu a creat lumea ca har liber, tot aşa şi persoana vrea să-şi creeze propriul „celălalt“. Aşa se întâmplă cu arta: artistul creează o cu totul altă identitate ca act al libertăţii şi comuniunii. Vieţuirea în Biserică în comuniune împreună cu celălalt înseamnă, prin urmare, şi crearea unei culturi. Biserica Ortodoxă a fost mereu creatoare.
În fine, trebuie să vedem şi problema ecologică. Ameninţarea care pândeşte creaţia lui Dumnezeu este datorată unei crize între fiinţa umană şi alteritatea restului creaţiei. Omul nu respectă alteritatea a ceea ce nu e uman, ci tinde să o absoarbă în el însuşi.
Aceasta este cauza problemei ecologice. Într-o încercare disperată de a o corija, Omul poate cădea cu uşurinţă în alternativa păgână: să se absoarbă Omul în natură. Trebuie să fim cu mare grijă. În afara tradiţiilor ei, Ortodoxia e chemată să ofere soluţia creştinească a problemei. Natura este „celălalt“, cu care Omul e chemat să vină în comuniune, să o afirme ca „bună foarte“ prin creativitate personală.
Astfel se întâmplă în Euharistie, în care elementele naturale - pâinea şi vinul - sunt atât de evidenţiate încât dobândesc calităţi personale - Trupul şi Sângele lui Hristos - în împrejurarea comuniunii Duhului Sfânt. La fel, în mod para-euharistic, toate formele culturii şi artei autentice sunt moduri de a trata natura ca alteritate în comuniune şi acestea sunt singurele antidoturi ale bolii ecologice.
Trăim o vreme în care comuniunea cu celălalt devine extrem de dificilă nu doar în afara, ci şi înlăuntrul Bisericii. Ortodoxia are viziunea dreaptă a comuniunii şi alterităţii în credinţa ei şi în existenţa ei euharistică şi eclezială.
Este ceea ce trebuie să mărturisim în mijlocul culturii apusene. Însă pentru ca mărturia noastră să reuşească, trebuie să ne zbatem să aplicăm această viziune la modul ei de a fi. Creştinii ortodocşi în mod individual pot să greşească, dar Biserica în întregul ei va reuşi. De aceea Biserica Ortodoxă trebuie să caute cu grijă la modul ei de a fi. Când „celălalt“ e respins pe criteriul diferenţelor naturale, sexuale, rasiale, sociale, etnice sau chiar morale, mărturia ortodoxă este distrusă.

traducere şi adaptare: radugo, după textul în engleză.